§1.
Historiske Antydninger med Hensyn til Begrebet »Arvesynd«.

✂ Er dette Begreb identisk med Begrebet den første Synd, Adams Synd, Syndefaldet? Saaledes har man vel stundom taget det og derfor sat Opgaven at forklare Arvesynden som identisk med at forklare Adams Synd Da Tænkningen her stødte paa Vanskeligheder, valgte man en Udvei. For dog at forklare Noget, anbragte man en phantastisk Forudsætning, i hvis Tab Syndefaldets Følge bestod Man vandt nu den Fordeel, at Enhver villigt indrømmede, at en saadan Tilstand som den beskrevne ikke fandtes i Verden, men glemte, at Tvivlen var en anden, om den havde existeret, hvilket var temmelig nødvendigt for at tabe den. Menneskeslægtens Historie fik en phantastisk Begyndelse, Adam blev lagt phantastisk udenfor, den fromme Følelse og Phantasie fik, hvad den forlangte, et gudeligt Forspil; men Tænkningen fik Intet Paa en dobbelt Maade holdtes Adam phantastisk udenfor. Forudsætningen var en dialektisk-phantastisk, nærmest i Katholicismen (Adam tabte donum divinitus datum supranaturale et admirabile). Den var en historisk-phantastisk, nærmest i den foederale Dogmatik, der dramatisk fortabte sig i en Phantasie-Anskuelse af Adams Optræden som Befuldmægtiget for hele Slægten. Begge Forklaringer forklare naturligviis Intet, da den ene kun bortforklarer, 27 hvad den selv har digtet ind; den anden blot digter Noget ind, som Intet forklarer.

✂ Er Begrebet Arvesynd saaledes forskjelligt fra Begrebet den første Synd, at den Enkelte kun gjennem sit Forhold til Adam deeltager i den og ikke gjennem sit primitive Forhold til Synden? I saa Fald er da Adam atter bragt phantastisk udenfor Historien. Adams Synd er da et mere end forbigangent (plus quam perfectum). Arvesynden er det Nærværende, er Syndigheden, og Adam den Eneste, i hvem denne ikke var, da den blev ved ham. Man stræbte da ikke at forklare Adams Synd, men vilde forklare Arvesynden i dens Consequentser. Dog var Forklaringen ikke for Tænkningen. Deraf lader det sig godt forstaae, at et symbolsk Skrift udsiger Umuligheden af Forklaringen, og at dette Udsagn staaer uden Modsigelse med Forklaringen. De Schmalkaldiske Artikler lære udtrykkeligt: peccatum hæreditarium tam profunda et tetra est corruptio naturæ, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturæ patefactione agnoscenda et credenda sit. Dette Udsagn lader sig godt forene med Forklaringerne; thi i disse komme ikke saa meget Tankebestemmelserne frem som saadanne, men den fromme Følelse (i Retning af det Ethiske) giver sig Luft i sin Indignation paa Arvesynden, paatager sig Anklagerens Rolle, og er nu ene bekymret for med næsten qvindelig Lidenskabelighed, med en elskende Piges Sværmerie, at gjøre Syndigheden afskyeligere og afskyeligere og sig selv i den, saa at intet Ord er haardt nok for at betegne den Enkeltes Participeren i den. Vil man i denne Henseende overskue de forskjellige Consessioner, da frembyder der sig en Gradation, i hvilken den dybe protestantiske Fromhed gaaer af med Seiren. Den græske Kirke kalder Arvesynden: [x][x][x][x][x][x][x][x] [x][x][x][x][x][x][x][x][x][x][x][x][x][x]. Den har ikke engang et Begreb; thi dette Ord er kun en historisk Angivelse, der ikke som Begrebet angiver det Nærværende, men kun det historisk Afsluttede. Vitium originis (Tertullian) er vel et Begreb, men Sprogformen tillader dog at det Historiske kan fattes som det Overveiende. Peccatum originale (quia originaliter tradatur. Augustin) angiver Begrebet, der bliver end tydeligere bestemt ved Distinctionen mellem peccatum originans og originatum. Protestantismen forkaster scholastiske Bestemmelser (carentia imaginis dei; defectus justitiæ originalis) ligesom ogsaa, at Arvesynden skulde være poena (concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii. Apobg, A.C.) og nu begynder den begeistrede 28 Climax: vitium, peccatum, reatus, culpa. Man bryder sig kun om den sønderknuste Sjels Veltalenhed, og kan derfor stundom lade en aldeles modsigende Tanke løbe ind med i Talen om Arvesynden (nunc quoque qfferens iram dei iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt). Eller hiin bekymrede Veltalenhed bryder sig aldeles Intet om Tanken, men udsiger det Forfærdelige om Arvesynden (quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adæ et Hevæ in odio apud deum simus. Form. Conc., der dog er forsigtig nok til at protestere mod at tænke det; thi hvis man tænkte det, da blev jo Synden Menneskets Substants*). Saasnart Troens og Sønderknuseisens Begeistring forsvinder, kan man ikke mere hjælpes ved saadanne Bestemmelser, der kun gjør det for let for den snilde Forstandighed at slippe fra Synds-Erkjendelse. Men at behøve andre Bestemmelser er dog et tvivlsomt Beviis for Tidens Fuldkommenhed, ganske i samme Forstand, som det at behøve andre end drachontiske Love.

✂ Det Phantastiske, som her har viist sig, gjentager sig ganske conseqvent paa et andet Punkt af Dogmatiken, i Forsoningen. Det læres, at Christus har gjort Fyldest for Arvesynden. Men hvorledes gaaer det da med Adam? Han bragte jo Arvesynden ind i Verden, var da Arvesynden ikke en actuel Synd i ham? Eller betyder Arvesynden det Samme for Adam som for Enhver i Slægten? I saa Fald er Begrebet hævet. Eller var Adams hele Liv Arvesynden? Fødte den første Synd ikke andre Synder i ham d.v.s. actuelle Synder? Feilen i det Foregaaende viser sig her tydeligere; thi Adam er kommen saa phantastisk udenfor Historien, at han er den Eneste, der er udelukket fra Forsoningen.

✂ Hvorledes man da end stiller Problemet, saasnart Adam kommer phantastisk udenfor, er Alt forvirret. At forklare Adams Synd er derfor at forklare Arvesynden, og ingen Forklaring hjælper Noget, der vil forklare Adam, men ikke Arvesynden, eller vil forklare Arvesynden, men ikke Adam. Dette har sin dybeste Grund i, hvad der er det Væsentlige i den menneskelige Existents, at Mennesket er Individuum og som saadant paa eengang sig selv og hele Slægten, saaledes, ** Det at Form. Conc. forbod at tænke denne Bestemmelse maa imidlertid anprises netop som et Beviis paa den energiske Lidenskab, med hvilken den veed at lade Tænkningen støde an mod det Utænkelige, hvilken Energie er saare beundringsværdig mod den moderne Tænkning, der kun altformeget er los paa Traaden. 29 at hele Slægten participerer i Individet og Individet i hele Slægten*. Fastholder man ikke dette, da kommer man enten ind i det pelagianske, socinianske, philanthropiske Eettal, eller i det Phantastiske. Forstandens Prosaisme er, at Slægten numerisk opløses i et einmal ein. Det Phantastiske er, at Adam nyder den velmeente Ære, at være mere end hele Slægten, eller den tvetydige Ære, at staae udenfor Slægten.

✂ I ethvert Øieblik er det saaledes, at Individet er sig selv og Slægten. Dette er Menneskets Fuldkommenhed seet som Tilstand. Tillige er det en Modsigelse; men en Modsigelse er altid Udtryk for en Opgave; men en Opgave er Bevægelse; men en Bevægelse hen til det Samme som Opgave, der var som det Samme opgivet, er en historisk Bevægelse. Altsaa har Individet Historie; men har Individet Historie har Slægten det ogsaa. Ethvert Individuum har den samme Fuldkommenhed, netop derfor falde Individerne ikke numerisk fra hinanden, ligesaa lidet som Slægtens Begreb bliver et Phantom. Ethvert Individuum er væsentligt interesseret i alle andre Individers Historie, ja ligesaa væsentligt som i sin egen. Fuldendtheden i sig selv er derfor den fuldkomne Participation i det Hele. Intet Individuum er ligegyldigt mod Slægtens Historie, ligesaa lidet som Slægten mod noget Individs. Idet da Slægtens Historie gaaer frem, begynder Individet bestandig forfra, fordi det er sig selv og Slægten, og den igjen Slægtens Historie.

✂ Adam er det første Menneske, han er paa eengang sig selv og Slægten. Det er ikke i Kraft af det æsthetisk Skjønne, at vi holde paa ham; ikke i Kraft af en høimodig Følelse, at vi slutte os til ham, for ikke at lade ham saa at sige staae i Stikken, som den, der forskyldte Alt; ikke i Kraft af Sympathiens Begeistring og Pietetens Overtalelse vi beslutte os til at dele Skyld med ham, som Barnet ønsker at være skyldigt med Faderen; ikke i Kraft af en tvungen Medlidenhed, der lærer os at finde os i, hvad vi nu eengang maa finde os i; men det er i Kraft af Tanken vi fastholde ham. Ethvert Forsøg derfor paa at forklare Adams Betydning for Slægten som caput generis humani naturale, seminale, foederale, for at erindre om dogmatiske Udtryk, forvirrer Alt. Han er ikke væsentlig forskjellig fra Slægten; thi saa er Slægten slet ikke til; ** Dersom saaledes en Enkelt kunde aldeles falde af fra Slægten, da vilde hans Affald tillige bestemme Slægten anderledes, hvorimod, hvis et Dyr affaldt fra Arten, vilde Arten være aldeles ligegyldig derved. 30 han er ikke Slægten; thi saa er Slægten heller ikke til: Han er sig selv og Slægten. Hvad der derfor forklarer Adam forklarer Slægten og omvendt.

§2.
Begrebet den første Synd

✂ Efter traditionelle Begreber er Forskjellen mellem Adams første Synd og ethvert Menneskes første Synd denne: Adams Synd betinger Syndigheden som Consequents, den anden første Synd forudsætter Syndigheden som Betingelse. Var det saa, da laae Adam virkelig udenfor Slægten, og denne begyndte ikke med ham, men havde en Begyndelse udenfor sig selv, hvilket strider mod ethvert Begreb.

✂ At den første Synd betyder noget Andet end en Synd (d.v.s. en Synd som flere andre), noget Andet end een Synd (d.v.s. Nr. l i Forhold til Nr. 2), indsees let. Den første Synd er Qualitetens Bestemmelse, den første Synd er Synden. Denne er det Førstes Hemmelighed og dets Forargelse for den abstrakte Forstandighed, der mener, at een Gang er ingen Gang, men mange Gange er Noget, hvilket er aldeles bagvendt, da de mange Gange enten betyder hver især ligesaa meget som den første Gang, eller tilsammen ikke nær saa meget. Det er derfor en Overtro, naar man i Logiken vil mene, at der ved en fortsat quantitativ Bestemmen fremkommer en ny Qualitet; det er en utilgivelig Reticents, naar man vel ikke lægger Skjul paa, at det ikke gaaer ganske saaledes til, men skjuler Følgen deraf for hele den logiske Immanents ved at sige det med ind i den logiske Bevægelse, som Hegel gjør det*. Den ny Qualitet fremkommer med det Første, med Springet, med det Gaadefuldes Pludselighed.

✂ Dersom den første Synd betyder numerisk een Synd, saa bliver der ** Overhovedet har denne Sætning om Forholdet mellem den quantitative Bestemmen og den ny Qualitet en lang Historie. Egentlig laae hele den græske Sophistik i blot at statuere en qvantitativ Bestemmen, hvorfor dens høieste Forskjelhghed er Lighed og Ulighed. I den nyere Philosophie har Schelling først villet hjælpe sig med en blot qvantitativ Bestemmen til at forklare al Forskjellighed; dadlede siden det Samme hos Eschenmayer (i dennes Disputats). Hegel statuerede Spnnget, men statuerede det i Logiken. Rosenkrantz (i hans Psychologie) beundrer Hegel derfor I det sidst udkomne Skrift af Rosenkrantz (om Schelling) dadler han denne og priser Hegel Men Hegels Ulykke er netop den, at han vil gjøre den ny Qualitet gjældende og dog ikke vil gjøre det, da han vil gjøre det i Logiken, der saasnart dette erkjendes, maa faae en anden Bevidsthed om sig selv og sin Betydning 31 ingen Historie af, saa faaer Synden hverken Historie i Individet eller i Slægten; thi Betingelsen derfor er den samme, om derfor end ikke som saadan Slægtens Historie er Individets, ligesaa lidet som Individets Slægtens, uden forsaavidt Modsigelsen bestandig udtrykker Opgaven.

✂ Ved den første Synd kom Synden ind i Verden. Aldeles paa samme Maade gjælder det om ethvert senere Menneskes første Synd, at ved den kommer Synden ind i Verden. At den før Adams første Synd ikke var der, er en i Forhold til Synden selv aldeles tilfældig og uvedkommende Reflexion, der aldeles ikke har Betydning eller Ret til at gjøre Adams Synd større eller ethvert andet Menneskes første Synd mindre. Det er netop et logisk og ethisk Kjetteri, at man vil give det Udseende af, at Syndigheden i et Menneske quantitativt bestemmer sig saalænge, at den tilsidst ved en generatio æquivoca frembringer den første Synd i et Menneske. Dette skeer ikke, ligesaa lidet som at Trop, der dog var en Mester i den quantitative Bestemmens Tjeneste, ved Hjælp af den blev Candidat. Lad Mathematikere og Astronomer hjælpe sig, hvis de kan, med uendeligt forsvindende Smaa-Størrelser, i Livet hjælper det Een ikke til at faae Attestats, end mindre til at forklare Aand. Hvis ethvert senere Menneskes første Synd saaledes fremgik af Syndigheden, da er hans første Synd kun uvæsentlig at bestemme som den første, men væsentlig at bestemme, hvis Sligt lod sig tænke, efter sit Løbenummer i Slægtens almindelige synkende Fond. Men saaledes er det ikke, og det er lige daarligt, ulogisk, uethisk, uchristeligt, at ville beile til den Ære, at være første Opfinder, og at ville skubbe Noget af sig, ved ikke at ville tænke Noget ved hvad man siger, at man ikke har gjort Andet end hvad alle Andre have gjort. Syndighedens Tilstedeværelse i et Menneske, Exemplets Magt o.s.v., alt dette er blot quantitative Bestemmelser, der Intet forklare*, med mindre man antager, at eet Individ er Slægten, istedenfor, at ethvert Individ er sig selv og Slægten.

✂ Fortællingen i Genesis om den første Synd er især i vor Tid bleven ** Hvad Betydning de forøvrigt have som Medhenhørende i Slægtens Histone, som Tilløb til Springet, uden at kunne forklare Springet, er noget Andet 32 temmelig skjødesløst betragtet som en Mythe. Dette har sin gode Grund: da hvad man satte isteden netop var en Mythe, og endvidere en daarlig Mythe; thi naar Forstanden forfalder til det Mythiske, saa kommer der sjeldent andet end Passiar ud Hiin Fortælling er den eneste dialektisk-consequente Opfattelse. Dens hele Gehalt er egentlig concentreret i den Sætning: Synden kom ind i Verden ved en Synd. Hvis dette ikke var saa, da var Synden kommet ind som noget Tilfældigt, hvilket man vel skal lade være at forklare. Vanskeligheden for Forstanden er netop Forklaringens Triumph, er dens dybsindige Consequents, at Synden forudsætter sig selv, at denne kommer saaledes ind i Verden, at den, idet den er, er forudsat Synden kommer da ind som det Pludselige d.v.s. ved Springet; men dette Spring sætter tillige Qualiteten; men idet Qualiteten er sat, er i samme Øieblik Springet vendt ind i Qualiteten og forudsat af Qualiteten, og Qualiteten af Springet. Dette er en Forargelse for Forstanden, ergo er det en Mythe. Til Vederlag digter den selv en Mythe, der negter Springet, udlægger Cirkelen i en lige Linie, og nu gaaer Alt naturligt til. Den phantaserer Noget om, hvorledes Mennesket var før Syndefaldet, efterhaanden som Forstanden snakker derom, bliver den projekterede Uskyldighed i Passiarens Løb lidt efter lidt til Syndighed -og saa, saa er den der. Forstandens Foredrag ved denne Leilighed kan passende sammenlignes med den Børneremse, med hvilken Barndommen forlyster sig: Pole een Mester, Pole to Mester - - - Politi Mester - her er det jo, og fremkommet ganske naturligt ved det Foregaaende. Forsaavidt der skulde være Noget i Forstandens Mythe, maatte det være, at Syndigheden gaaer forud for Synden. Men dersom dette er sandt saaledes, at Syndigheden er kommen ind ved noget Andet end ved Synden, saa er Begrebet hævet. Men er den kommen ind ved Synden, saa er denne jo gaaet forud. Denne Modsigelse er den eneste dialektisk consequente, der baade magter Springet og Immanentsen (d.v.s. den senere Immanents).

✂ Ved Adams første Synd kom altsaa Synden ind i Verden. Denne Sætning, som er den almindelige, indeholder imidlertid en aldeles udvortes Reflexion, der vistnok har bidraget meget til svævende Misforstaaelsers Opkomst. At Synden kom ind i Verden, er ganske sandt; men dette vedkommer ikke saaledes Adam. Ganske skarpt og nøiagtigt udtrykt maa man sige, ved den første Synd kom Syndigheden ind i Adam. Om intet senere Menneske falder man paa 33 at sige, at ved hans første Synd kommer Syndigheden ind i Verden, og dog kommer den ved ham paa en lignende Maade (d.v.s. en Maade, der ikke er væsentlig forskjellig) ind i Verden; thi skarpt og nøiagtigt udtrykt er Syndigheden kun i Verden, forsaavidt den kommer ind ved Synden.

✂ At man har udtrykt sig anderledes om Adam, har kun sin Grund i, at Consequentsen af Adams phantastiske Forhold til Slægten maa vise sig overalt. Hans Synd er Arvesynden. Ellers veed man Intet om ham. Men Arvesynden seet i Adam er kun hiin første Synd Er Adam da det eneste Individ, der ikke har Historie? Saa kommer jo Slægten til at begynde med et Individ, der ikke er Individ, hvorved da baade Begrebet Slægt og Individ hæves. Kan noget andet Individ i Slægten i sin Historie have Betydning i Slægtens Historie, saa har Adam det ogsaa; har Adam det kun ved hiin første Synd, saa hæves Begrebet Historie, det vil sige saa er Historien forbi i det Øieblik, den begyndte*.

✂ Idet Slægten nu ikke begynder forfra med ethvert Individ**, faaer Slægtens Syndighed vel en Historie. Denne gaaer imidlertid frem i qvantitative Bestemmelser, medens Individet i Qualitetens Spring deeltager i den. Slægten begynder derfor ikke forfra med hvert Individ; thi saa er Slægten slet ikke til; men hvert Individ begynder forfra med Slægten.

✂ Naar man da vil sige, at Adams Synd bragte Slægtens Synd ind i Verden, saa mener man det enten phantastisk, hvorved ethvert Begreb annulleres, eller man kan med samme Ret sige det om ethvert Individ, der ved sin første Synd bringer Syndigheden ind At faae et Individ, som skal staae udenfor Slægten, til at begynde Slægten, er en Forstands-Mythe, ligesom den, at lade Syndigheden begynde paa nogen anden Maade end med Synden. Det man opnaaer er kun at sinke Problemet, der naturligviis vender sig til Mennesket Nr. 2 om Forklaringen, eller rettere til Mennesket Nr. l, da Nr. l egentlig er blevet Nr. 0.

✂ Hvad der ofte skuffer og hjælper til at bringe allehaande phantastiske Forestillinger i Gang er Generations-Forholdet, som var det senere Menneske væsentligt forskjelligt fra det første ved Nedstammeisen. Nedstammelsen er kun Udtrykket for Continuiteten i Slægtens Historie, hvilken altid bevæger sig i quantitative Bestemmelser, og derfor ingenlunde er istand til at skaffe et Individ frem; thi en Dyreslægt, om den end har bevaret sig gjennem 1000 og atter 1000 Generationer, frembringer aldrig et Individ. Dersom det andet Menneske ikke havde nedstammet fra Adam, saa havde han ikke været det andet Menneske, men en tom Gjentagelse, og hvoraf der ligesaa lidet var bleven Slægt som Individ. Hver enkelt Adam var bleven en Statue for sig selv, og derfor kun at bestemme ved den ligegyldige Bestemmelse d.v.s. Tallet, i en endnu ufuldkomnere Forstand end naar de blaae Drenge benævnes efter Tallet I det Høieste vilde enhver Enkelt have været sig selv, ikke sig selv og Slægten, ingen Historie faaet, som en Engel ingen Historie har, kun er sig selv og ikke participerer i nogen Historie.

✂ Det behøver vel neppe at siges, at denne Opfattelse ikke forskylder nogen Pelagianisme, der lader ethvert Individ ubekymret om Slægten spille sin lille Historie paa sit Privattheater; thi Slægtens Historie gaaer jo roligt frem ad sin Gang, og i denne kommer intet Individ til at begynde paa samme Sted som et andet, medens ethvert Individ begynder forfra, og i samme Øieblik er der, hvor det skulde begynde i Historien.

§3.
Begrebet Uskyldighed

✂ Det gjælder her som allevegne, vil man i vore Dage have en dogmatisk Bestemmelse, maa man gjøre Begyndelsen med at glemme, hvad Hegel har opdaget for at hjælpe Dogmatiken. Man bliver underlig tilmode, naar man i Dogmatiker, der dog ellers ønske at være nogenlunde rettroende, paa dette Punkt seer Hegels yndede Bemærkning anført, at det Umiddelbares Bestemmelse er at ophæves, som var Umiddelbarhed og Uskyldighed aldeles identiske. Hegel har ganske consequent forflygtiget ethvert dogmatisk Begreb netop saa meget, 35 at det frister en reduceret Existents som et aandrigt Udtryk for det Logiske. At det Umiddelbare maa ophæves, behøver man ikke Hegel til at sige, og han har da heller ei udødelig Fortjeneste af at have sagt det, da det logisk tænkt end ikke er correct; thi det Umiddelbare maa ikke ophæves, da det aldrig er til. Begrebet Umiddelbarhed hører hjemme i Logiken, men Begrebet Uskyldighed i Ethiken, og ethvert Begreb maa der tales om ud af den Videnskab, hvilken det tilhører, hvad enten Begrebet nu tilhører Videnskaben saaledes, at det udvikles der, eller det udvikles ved at forudsættes.

✂ Uethisk er det nu at sige, at Uskyldigheden maa ophæves; thi selv om den ogsaa var ophævet i det Øieblik, den udsagdes, saa forbyder Ethiken at glemme, at den kun kan ophæves ved Skyld Naar man derfor taler om Uskyldigheden som om Umiddelbarheden, og er logisk nærgaaende og barsk med at lade dette Flygtigste være forsvundet, eller æsthetisk følsom over hvad det var og at det er forsvundet, saa er man kun geistreich, og glemmer Pointen.

✂ Som da Adam tabte Uskyldigheden ved Skylden, saaledes taber ethvert Menneske den. Var det ikke ved Skyld, han tabte den, var det heller ikke Uskyldigheden, han tabte, og var han ikke uskyldig, før han blev skyldig, saa blev han aldrig skyldig.

✂ Hvad Adams Uskyldighed angaaer, da har det ikke manglet paa allehaande phantastiske Forestillinger, hvad enten disse opnaaede symbolsk Værdighed i Tider, da Fløilet paa Kirkens Prædikestol saavelsom paa Slægtens Begyndelse var mindre luslidt end nu; eller mere eventyrligt streifede om som Digtningens suspecte Opfindelser. Jo mere phantastisk man fik Adam paaklædt, desto uforklarligere blev det, at han kunde synde, desto forfærdeligere blev hans Synd. Han havde imidlertid eengang for alle forspildt den hele Herlighed, og derover blev man efter Tid og Leilighed sentimental eller vittig, tungsindig eller letsindig, historisk sønderknust, eller phantastisk munter; men Pointen deri fattede man ikke ethisk.

✂ Hvad de senere Menneskers (d.v.s. Alle undtagen Adam og Eva) Uskyldighed angaaer, da havde man noget ringe Forestillinger. Den ethiske Rigorisme oversaae det Ethiskes Grændse, og var redelig nok til at troe, at Menneskene ikke vilde benytte Leiligheden til at smutte fra det Hele, naar Udflugten gjordes saa let; Letsindigheden indsaae slet Intet. Men kun ved Skyld tabes Uskyldigheden; ethvert Menneske taber væsentlig paa samme Maade Uskyldigheden, som Adam 36 gjorde det, og det er hverken i Ethikens Interesse, at gjøre Alle uden Adam til bekymrede og interesserede Tilskuere af Skyldigheden, men ikke til Skyldige; eller i Dogmatikens Interesse, at gjøre Alle til interesserede og deeltagende Tilskuere ved Forsoningen, men ikke til Forsonede.

✂ Naar man saa ofte har spildt Dogmatikens og Ethikens og sin egen Tid paa at overveie, hvad der vilde have skeet, hvis Adam ikke havde syndet, saa viser dette blot, at man bringer en urigtig Stemning og altsaa ogsaa et urigtigt Begreb med sig. Den Uskyldige kan aldrig falde paa at spørge saaledes, men den Skyldige synder, naar han spørger saaledes; thi han vil i sin æsthetiske Nysgjerrighed ignorere, at han selv har bragt Skyldigheden ind i Verden, selv har tabt Uskyldigheden ved Skyld

✂ Uskyldigheden er derfor ikke som det Umiddelbare Noget, der maa ophæves, hvis Bestemmelse er at ophæves, Noget der egentlig ikke er til, men selv, idet det er ophævet, først derved og først da bliver til som det, der var førend det blev ophævet og nu er ophævet. Umiddelbarheden ophæves ikke ved Middelbarheden, men idet Middelbarheden kommer frem, har den i samme Øieblik hævet Umiddelbarheden. Umiddelbarhedens Ophævelse er derfor en immanent Bevægelse i Umiddelbarheden, eller den er en immanent Bevægelse i Middelbarheden i modsat Retning, ved hvilken denne forudsætter Umiddelbarheden. Uskyldigheden er Noget, der hæves ved en Transcendents, netop fordi Uskyldigheden er Noget, (hvorimod det rigtigste Udtryk om Umiddelbarheden er det, som Hegel bruger om den rene Væren, er Intet), hvorfor der da ogsaa, naar Uskyldigheden ved Transcendentsen er hævet, kommer noget ganske Andet ud deraf, medens Middelbarheden netop er Umiddelbarheden. Uskyldigheden er en Qualitet, den er en Tilstand, der meget godt kan bestaae, og derfor har den logiske Hasten, for at faae den ophævet, intet at betyde, medens den i Logiken skulde see at skynde sig lidt mere; thi der kommer den altid, selv naar den er iilsomst, for silde. Uskyldigheden er ikke en Fuldkommenhed, man skal ønske tilbage; thi saasnart man ønsker den, er den tabt, og da er det en ny Skyld at spilde Tiden med Ønsker. Uskyldigheden er ikke en Ufuldkommenhed, ved hvilken man ikke kan blive staaende, thi sig selv er den altid nok, og den, der har tabt den, det vil sige saaledes som den kun kan tabes, ikke som det maaskee behager ham at ville 37 have tabt den, d.v.s. ved Skyld, han vil vel ikke falde paa at anprise sin Fuldkommenhed paa Uskyldighedens Bekostning.

✂ Fortællingen i Genesis giver nu ogsaa den rigtige Forklaring af Uskyldighed Uskyldighed er Uvidenhed Den er ingenlunde det Umiddelbares rene Væren, men den e r Uvidenhed At man, naar man udenfra betragter Uvidenheden, seer den bestemmet hen til Viden, er noget, som aldeles ikke vedkommer Uvidenheden.

✂ Det er vel indlysende, at denne Opfattelse ikke forskylder en Pelagianisme. Slægten har sin Historie, i denne har Syndigheden sin continuerlige quantitative Bestemmethed, men Uskyldigheden tabes bestandig kun ved Individets qualitative Spring. At denne Syndighed, som er Slægtens Progres, i den Enkelte, der i sin Akt overtager den, kan vise sig som større eller mindre Disposition, er vel sandt, men dette er et Mere eller Mindre, en quantitativ Bestemmen, der ikke constituerer Begrebet Skyld

§4.
Begrebet Syndefald

✂ Naar da Uskyldigheden er Uvidenhed, saa synes det, at forsaavidt Slægtens Skyldighed i sin quantitative Bestemmethed er tilstede i den Enkeltes Uvidenhed og ved hans Akt viser sig som hans Skyldighed, at der da bliver en Forskjel mellem Adams Uskyldighed og ethvert senere Menneskes. Svaret er allerede givet, at et Mere ikke constituerer en Qualitet Tillige kunde det synes, at det blev lettere at forklare, hvorledes et senere Menneske tabte Uskyldigheden. Dette er imidlertid kun Tilsyneladelse. Den yderste quantiterende Bestemmethed forklarer ligesaa lidet det qualitative Spring som den laveste; kan jeg forklare Skylden i et senere Menneske, kan jeg ligesaa godt forklare den i Adam. Ved Vane og især ved Tankeløshed og ethisk Stupiditet har det faaet Udseende af, at det Første var lettere end det Sidste. Man vil saa gjerne luske sig fra Consequentsens Solstik, der sigter lige paa Eens Isse. Man vil finde sig i Syndigheden, bære med paa den, o.s.v. o.s.v. Man skal ingen Uleilighed gjøre sig, Syndigheden er ikke en Epidemie, der forplantes som Koekopperne, »og enhver Mund skal tiistoppes«. At et Menneske med dyb Alvor kan sige, at han blev født 38 i Elendighed og hans Moder undfangede ham i Synd, er ganske sandt; men egentlig kan han først ret sørge derover, idet han selv bragte Skylden ind i Verden, og drog Alt dette over sig, thi det er en Modsigelse at ville sørge æsthetisk over Syndigheden. Den Eneste, der uskyldig sørgede over Syndigheden, var Christus, men han sørgede ikke over den som en Skjebne, i hvilken han maatte finde sig, men sørgede som den, der frit valgte at bære al Verdens Synd og lide dens Straf. Dette er ingen æsthetisk Bestemmelse, fordi Christus var mere end Individ

✂ Uskyldighed er da Uvidenhed; men hvorledes tabes den? At repetere her alle de sindrige og taabelige Hypotheser, hvormed Tænkere og Projektmagere, der kun nysgjerrigt vare interesserede i det store menneskelige Anliggende, man kalder Synden, have belæmret Historiens Begyndelse, agter jeg ikke. Deels ønsker jeg ikke at spilde Andres Tid med at fortælle, hvad jeg selv har spildt Tid paa at faae at vide, deels ligger det Hele udenfor Historien i det Tusmørke, hvor Hexe og Projektmagere ride omkaps paa et Kosteskaft og en Pølsepind.

✂ Den Videnskab, der har med Forklaringen at gjøre, er Psychologien, der dog blot kan forklare hen til Forklaringen, og fremfor Alt maa vogte sig for ikke at give det Udseende af at forklare, hvad ingen Videnskab forklarer, og som kun Ethiken yderligere forklarer ved at forudsætte det gjennem Dogmatiken. Vil man tage den psychologiske Forklaring og nu gjentage den nogle Gange, og derpaa mene, at det ikke er usandsynligt, at Synden paa den Maade kom ind i Verden, saa har man forvirret Alt. Psychologien har at blive indenfor sin Grændse, da kan dens Forklaring altid have sin Betydning.

✂ En psychologisk Forklaring af Syndefaldet findes i Usteris Udvikling af det paulinske Lærebegreb godt og klart fremsat. Nu er Theologien bleven saa speculativ, at den lader haant om Sligt, det er jo ogsaa langt nemmere at forklare, at det Umiddelbare maa ophæves, og hvad Theologien stundom gjør er endnu langt bequemmere, i Forklaringens afgjørende Øieblik at blive usynlig for de speculative Tilbederes Øine. Usteris Udvikling løber ud paa, at Forbudet selv, ikke at maatte spise af Kundskabens Træ, fødte Synden i Adam. Den overseer slet ikke det Ethiske, men tilstaaer, at den ligesom blot prædisponerer, hvad der bryder frem i Adams qualitative Spring. Videre at 39 fremsætte denne Udvikling saaledes som den er given, agter jeg ikke. Enhver har jo læst den, eller kan jo læse den hos Forfatteren*.

✂ Hvad der mangler denne Forklaring, er, at den ikke ret vil være psychologisk. Dette er naturligviis ingen Dadel; thi den har ikke selv villet det, men har sat sig en anden Opgave, at udvikle Pauli Lære og at knytte sig til det Bibelske. Men i denne Henseende har Bibelen ofte virket skadeligt. Idet man begyndte en Overveielse, har man sat sig visse classiske Steder fast i Hovedet, og Eens Forklaring og Viden bliver nu en Arrangeren af disse Steder, som var det Hele Een saa fremmed. Jo naturligere jo bedre, om man end er villig til i al Ærbødighed at hensætte sin Forklaring til Bibelens Skjøn, og hvis den ikke bestaaer med denne, da see at forklare om igjen. Man kommer saaledes ikke i den bagvendte Stilling at skulle forstaae Forklaringen før man har forstaaet, hvad det er den skal forklare, ikke heller i den underfundige Stilling, at benytte Skriftsteder ligesom den persiske Konge mod Ægypterne brugte deres hellige Dyr, for at sikkre sig.

✂ Naar man lader Forbudet betinge Syndefaldet, saa lader man Forbudet vække en concupiscentia. Her har allerede Psychologien overskredet sin Competence. En concupiscentia er en Bestemmelse af Skyld og Synd før Skyld og Synd, og som dog ikke er Skyld og Synd d.v.s. sat ved denne. Det qualitative Spring enerveres, Syndefaldet bliver noget Successivt Det skjønnes heller ikke, hvorledes Forbudet vækker concupiscentia, om det end er vist baade af hedensk og christelig Erfaring, at Menneskets Attraa er til det Forbudne. Men Erfaringen kan man ikke saaledes udenvidere beraabe sig paa, da der nærmere maatte spørges, i hvilket Afsnit af Livet det erfares. Mellembestemmelsen concupiscentia er heller ei tvetydig, hvorpaa man strax kan see, at den ** Hvad Fr Baader med sædvanlig Fynd og Myndighed har udviklet i flere Skrifter med Hensyn til Fristelsens Betydning for Frihedens Consohdation, samt om det Misforstaaende i at fatte Fristelse eensidigen som Fristelse til det Onde, eller som den, hvis Bestemmelse er at lade Mennesket falde, da man snarere maa betragte Fristelsen som Frihedens nødvendige Andet - maa naturligviis Enhver kjende, der vil tænke over nærværende Gjenstand. Her at fortælle det igjen, gjøres ikke fornødent, Fr Baaders Skrifter ere til. Videre at forfølge hans Tanke, lader sig ei heller gjøre her, fordi det synes mig, at Fr. Baader har overseet Mellembestemmelser Overgangen fra Uskyldighed til Skyld blot gjennem Begrebet Fristelse bringer let Gud i et næsten expenmenterende Forhold til Mennesket, og overseer den mellemliggende psychologiske Iagttagelse, da Mellembestemmelsen dog bliver concupiscentia, og er endelig mere en dialektisk Overveielse af Fristelsens Begreb, end en psychologisk Forklaring af det Nærmere. 40 ingen psychologisk Forklaring er. Det stærkeste, egentlig det meest positive Udtryk, den protestantiske Kirke bruger om Arvesyndens Tilstedeværelse i Mennesket, er netop at han fødes med concupiscentia (Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cum peccato h. e. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia). Og dog gjør den protestantiske Lære en væsentlig Forskjel mellem det senere Menneskes Uskyldighed (hvis der kan være Tale om en saadan) og Adams.

✂ Den psychologiske Forklaring maa ikke besnakke Pointen, men blive i sin elastiske Tvetydighed, af hvilken Skylden bryder frem i det qualitative Spring.

§5.
Begrebet Angest

✂ Uskyldigheden er Uvidenhed. I Uskyldigheden er Mennesket ikke bestemmet som Aand, men sjelelig bestemmet i umiddelbar Eenhed med sin Naturlighed Aanden er drømmende i Mennesket Denne Opfattelse er ganske i Overeensstemmelse med Bibelens, der ved at negte Mennesket i Uskyldigheden Kjendskab til Forskjellen mellem Godt og Ondt bryder Staven over alle katholsk-fortjenstlige Phantasterier.

✂ I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest. Dette er Uskyldighedens dybe Hemmelighed, at den paa samme Tid er Angest. Drømmende projekterer Aanden sin egen Virkelighed; men denne Virkelighed er Intet, men dette Intet seer Uskyldigheden bestandig udenfor sig.

✂ Angest er en Bestemmelse af den drømmende Aand, og hører som saadan hjemme i Psychologien. Vaagen er Forskjellen mellem mig selv og mit Andet sat, sovende er den suspenderet, drømmende er den et antydet Intet. Aandens Virkelighed viser sig bestandig som en Skikkelse, der frister dens Mulighed, men er borte saa snart den griber efter den, og er et Intet, der kun kan ængste. Mere kan den ikke, saa længe den kun viser sig. Begrebet Angest seer man næsten 41 aldrig behandlet i Psychologien, jeg maa derfor gjøre opmærksom paa, at det er aldeles forskjelligt fra Frygt og lignende Begreber, der referere sig til noget bestemt, medens Angest er Frihedens Virkelighed som Mulighed for Muligheden. Man vil derfor ikke finde Angest hos Dyret, netop fordi det i sin Naturlighed ikke er bestemmet som Aand.

✂ Naar vi betragte de dialektiske Bestemmelser i Angest, da viser det sig, at disse netop have den psychologiske Tvetydighed Angest er en sympathetisk Antipathie ogen antipathetisk Sympathie. Man seer, tænker jeg, letteligen, at det er i en ganske anden Forstand en psychologisk Bestemmelse end hiin concupiscentia. Sprogbrug bekræfter det fuldkommen, man siger: den søde Angest, den søde Beængstelse, man siger: en underlig Angest, en sky Angest o.s.v.

✂ Den Angest, der er sat i Uskyldigheden, er da for det første ingen Skyld, for det andet er den ingen besværende Byrde, ingen Lidelse, der ikke lod sig bringe i Samklang med Uskyldighedens Salighed. Naar man vil iagttage Børn, vil man finde denne Angest bestemtere antydet som en Søgen efter det Eventyrlige, det Uhyre, det Gaadefulde. At der gives Børn, hos hvilke den ikke findes, beviser Intet; thi Dyret har den heller ikke, og jo mindre Aand jo mindre Angest. Denne Angest hører Barnet saa væsentligen til, at han ikke vil undvære den; om den end ængster ham, fængsler den ham dog i sin søde Beængstelse. Hos alle de Nationer, hos hvilke det Barnlige er bevaret som Aandens Drømmen, er denne Angest; og jo dybere den er, jo dybere er Nationen. Det er kun en prosaisk Dumhed, der mener, at det er en Desorganisation. Angest har her samme Betydning som Tungsind paa et langt senere Punkt, hvor Friheden, efter at have gjennemløbet de ufuldkomne Former af sin Historie, i dybeste Forstand skal komme til sig selv*.

✂ Ligesom da Angestens Forhold til sin Gjenstand, til Noget, hvilket er Intet (Sprogbrug siger ogsaa prægnant: at ængstes for Intet), er aldeles tvetydigt, saaledes vil den Overgang, der her kan gjøres fra Uskyldighed til Skyld, netop være saa dialektisk, at den viser, at ** Herom kan man eftersee »Enten - Eller« (Kbhvn. 1843), især naar man er opmærksom paa, at første Deel er den Tungsindighed, i sin angestfulde Sympathie og Egoisme, der forklares i anden Deel. 42 Forklaringen er, hvad den skal være, psychologisk. Det qualitative Spring er udenfor al Tvetydighed, men den, der gjennem Angest bliver skyldig, han er jo uskyldig; thi det var ikke ham selv, men Angesten, en fremmed Magt, der greb ham, en Magt, han ikke elskede, men ængstedes for; - og dog er han jo skyldig, thi han sank i Angesten, som han dog elskede idet han frygtede den. Der gives i Verden intet Tvetydigere end dette, og derfor er denne den eneste psychologiske, medens den, for atter at gjentage det, aldrig falder paa at ville være Forklaringen, der forklarer det qualitative Spring. Enhver Forestilling om, at Forbudet fristede ham, eller at Forføreren bedrog ham, har kun for en overfladisk Iagttagelse den tilstrækkelige Tvetydighed, forvansker Ethiken, frembringer en quantitativ Bestemmen, og vil ved Psychologiens Hjælp gjøre Mennesket en Compliment paa det Ethiskes Bekostning, hvilken Compliment Enhver, der er ethisk udviklet, maa frabede sig som en ny end profundere Forførelse.

✂ At Angesten kommer tilsyne er det, hvorom Alt dreier sig. Mennesket er en Synthese af det Sjelelige og det Legemlige. Men en Synthese er utænkelig, naar de Tvende ikke enes i et Tredie. Dette Tredie er Aanden. I Uskyldigheden er Mennesket ikke blot Dyr, som han da overhovedet, hvis han noget Øieblik i sit Liv var blot Dyr, aldrig vilde blive Menneske. Aanden er altsaa tilstede, men som umiddelbar, som drømmende. Forsaavidt den nu er tilstede, er den paa en Maade en fjendtlig Magt; thi den forstyrrer bestandig det Forhold mellem Sjel og Legeme, der vel har Bestaaen, men dog ikke har Bestaaen, forsaavidt det først faaer det ved Aanden. Paa den anden Side er den en venlig Magt, der jo netop vil constituere Forholdet. Hvilket er da Menneskets Forhold til denne tvetydige Magt, hvorledes forholder Aanden sig til sig selv og til sin Betingelse? Den forholder sig som Angest Blive af med sig selv kan Aanden ikke; gribe sig selv kan den heller ikke, saa længe den har sig selv udenfor sig selv; synke ned i det Vegetative kan Mennesket heller ikke, thi han er jo bestemmet som Aand; flye Angesten kan han ikke, thi han elsker den; egentlig elske den kan han ikke, thi han flyer den. Nu er Uskyldigheden paa sin Spidse. Den er Uvidenhed, men ikke en dyrisk Brutalitet, men en Uvidenhed, der er bestemmet af Aand, men som netop er Angest, fordi dens Uvidenhed er om Intet Her er ingen Viden om Godt og Ondt o.s.v.; men Videns hele Virkelighed projekterer sig i Angesten som Uvidenhedens uhyre Intet.

✂ Endnu er Uskyldigheden, men der behøver blot at lyde et Ord, saa er Uvidenheden concentreret. Dette Ord kan Uskyldigheden naturligviis ikke forstaae, men Angesten har ligesom faaet sit første Bytte, istedenfor Intet har den faaet et gaadefuldt Ord Naar det saaledes hedder i Genesis, at Gud sagde til Adam: »blot af Kundskabens Træ paa Godt og Ondt maa Du ikke spise«, saa følger det jo af sig selv, at Adam egentlig ikke forstod dette Ord; thi hvor skulde han forstaae Forskjellen paa Godt og Ondt, da denne Adskillelse jo først fulgte med Nydelsen.

✂ Naar man nu antager, at Forbudet vækker Lysten, da faaer man en Viden, istedenfor Uvidenhed, thi Adam maa da have havt en Viden om Friheden, siden Lysten var den at bruge den. Denne Forklaring er derfor bag efter. Forbudet ængster ham, fordi Forbudet vækker Frihedens Mulighed i ham. Hvad der gik Uskyldigheden forbi som Angestens Intet, det er nu kommet ind i ham selv og er atter her et Intet, den ængstende Mulighed af at kunne. Hvad det er, han kan, derom har han ingen Forestilling; thi ellers forudsætter man jo, hvad i Almindelighed skeer, det Senere, Forskjellen mellem Godt og Ondt. Kun Muligheden af at kunne er der som en høiere Form af Uvidenhed, som et høiere Udtryk af Angest, fordi det i en høiere Forstand er og er ikke, fordi han i en høiere Forstand elsker og flyer det.

✂ Efter Forbudets Ord følge Dommens Ord: da skal Du visseligen døe. Hvad det vil sige, at døe, fatter naturligviis Adam slet ikke, hvorimod der jo Intet er til Hinder for, hvis man antager det sagt til ham, at han har faaet Forestillingen om det Forfærdelige. Selv Dyret kan jo i denne Henseende forstaae det mimiske Udtryk og Bevægelsen i den Talendes Stemme uden at forstaae Ordet Dersom man lader Forbudet vække Lysten, saa maa man ogsaa lade Straffens Ord vække en afskrækkende Forestilling. Dette forvirrer imidlertid Forfærdelsen her bliver kun Angest; thi det Udsagte har Adam ikke forstaaet, og her altsaa kun igjen Angestens Tvetydighed Den uendelige Mulighed af at kunne, som Forbudet vakte, rykkes nu nærmere ved, at denne Mulighed udviser en Mulighed som sin Følge.

✂ Saaledes er Uskyldigheden bragt til sit Yderste. Den er i Angesten i Forhold til det Forbudne og Straffen. Den er ikke skyldig, og dog er der en Angest, som var den tabt

✂ Længere kan Psychologien ikke komme, men dette kan den naae, og fremfor Alt dette kan den i sin Iagttagelse af Menneskelivet vise atter og atter.

✂ Jeg knyttede mig her i Slutningen til den bibelske Fortælling. Jeg lod Forbudet og Straffens Røst komme udenfra Dette har naturligviis piint mangen Tænker. Den Vanskelighed er dog kun at smile ad. Uskyldigheden kan jo godt tale; forsaavidt eier den i Sproget Udtrykket for alt Aandeligt. Forsaavidt behøver man blot at antage, at Adam har talet med sig selv. Den Ufuldkommenhed i Fortællingen, at en Anden taler til Adam om hvad han ikke forstaaer, falder da bort. Fordi Adam har kunnet tale, deraf følger jo ikke i dybere Forstand, at han har kunnet forstaae det Udsagte. Fremfor Alt gjælder dette om Forskjellen mellem Godt og Ondt, hvilken vel er i Sproget, men kun er for Friheden. Uskyldigheden kan godt sige denne Forskjel, men Forskjellen er ikke for den, og har for den kun den Betydning, vi i det Foregaaende have viist.

§6.
Angest som Arvesyndens Forudsætning og som forklarende Arvesynden retrogradt i Retning af dens Oprindelse.

✂ Lad os saa nøiere gjennemgaae Fortællingen i Genesis, idet vi gjøre et Forsøg paa at opgive den fixe Idee, at det er en Mythe, og idet vi minde os om, at ingen Tid har været saa flink i at frembringe Forstands-Myther som vor, der selv frembringer Myther, medens den vil udrydde alle Myther.

✂ Adam var da skabt, havde givet Dyrene Navne (her er altsaa Sproget, om end paa en lignende ufuldkommen Maade, som Børnene lære det ved i Fibelbrættet at kjende et Dyr), men havde ikke fundet Selskab for sig. Eva var skabt, dannet af hans Ribbeen. Hun stod i saa inderligt Forhold til ham som muligt, men dog var det endnu et udvortes Forhold Adam og Eva er blot en numerisk Gjentageise. Om der i den Forstand var tusinde Adam'er betyder ikke mere end der er een. Dette med Hensyn til Slægtens Nedstammen fra eet Par. Naturen ynder ikke en betydningsløs Overflødighed Antager man derfor, at Slægten nedstammer fra flere Par, saa har der været et Øieblik, da Naturen havde en intetsigende Overflødighed. Saasnart Generations-Forholdet er sat, er intet Menneske en Overflødighed; thi hvert Individ er sig selv og Slægten.

✂ Nu følger Forbudet og Dommen. Men Slangen var trædskere end alle Markens Dyr, den forlokkede Qvinden. Om man nu end vil kalde dette en Mythe, da maa man dog ikke glemme, at den slet ikke forstyrrer Tanken eller forvirrer Begrebet saaledes som en Forstands-Mythe gjør det. Mythen lader det foregaae udvortes, der er indvortes.

✂ Hvad her først er at paaagte er, at Qvinden bliver først forført, og at hun derpaa forfører Manden. Jeg skal senere søge at udvikle i et andet Capitel, i hvilken Forstand Qvinden er, som man siger, det svagere Kjøn, samt at Angest er hende mere tilhørende end Manden*

✂ Flere Gange i det Foregaaende er der mindet om, at den Opfattelse, der fremsættes i dette Skrift, ikke negter Syndighedens Forplantelse i Generationen, eller med andre Ord at Syndigheden i Generationen har sin Historie, kun siges der, at denne bevæger sig i quantitative Bestemmelser, medens bestandig Synden kommer ind ved Individets qualitative Spring. En Betydning af Generationens Quantiteren kan man allerede see her. Eva er det Deriverede. Vel er hun skabt ligesom Adam, men hun er skabt ud af en foregaaende Skabning. Vel er hun uskyldig ligesom Adam, men der er ligesom en Ahnelse om en Disposition, der vel ikke er, men dog kan synes som et Vink om den ved Forplantelsen satte Syndighed, der er det Deriverede, hvilket prædisponerer den Enkelte uden dog at gjøre ham skyldig.

✂ Hvad der i § 5 er sagt om Forbudets og Dommens Ord maa her mindes. Den Ufuldkommenhed i Fortællingen, hvorledes Nogen skulde falde paa at sige til Adam, hvad han væsentlig ikke kan forstaae, falder bort, naar vi betænke, at den Talende er Sproget, og det altsaa er Adam selv, der taler**.

✂ Nu staaer Slangen tilbage. Jeg er ingen Ven af Aandrighed, og skal volente deo modstaae Slangens Fristelser, der, som den i Tidens Begyndelse fristede Adam og Eva, i Tidens Løb fristede Skribenterne - til at være aandrige. Jeg tilstaaer hellere reent ud, at jeg ingen bestemt Tanke kan knytte til den. Vanskeligheden med Slangen er desuden en ganske anden, den nemlig at lade Fristelsen komme udvortes fra. Dette strider ligefrem mod Bibelens Lære, mod det bekjendte classiske Sted hos Jakob, at Gud frister Ingen og fristes og ikke af Nogen, men at Enhver fristes af sig selv. Naar man nemlig troer, at have reddet Gud ved at lade Mennesket fristes af Slangen, og forsaavidt mener at være i Overeensstemmelse med Jakob, »at Gud frister Ingen«, saa støder man an mod det Næste, at Gud ikke fristes af Nogen; thi Slangens Attentat mod Mennesket var tillige en indirecte Fristelse mod Gud ved at blande sig ind i Forholdet mellem Gud og Mennesket; og man støder an mod det Tredie, at ethvert Menneske fristes af sig selv.

✂ Nu følger Syndefaldet. Dette kan Psychologien ikke forklare; thi det er det qualitative Spring. Men lad os et Øieblik betragte Følgen, som den angives i hiin Fortælling, for endnu engang at fæste Blikket paa Angesten som Arvesyndens Forudsætning.

✂ Følgen var en dobbelt, at Synden kom ind i Verden, og at det Sexuelle blev sat, og det Ene skal være uadskilleligt fra det Andet. Dette er af yderste Vigtighed for at vise Menneskets oprindelige Tilstand Var han nemlig ikke en Synthese, der hvilede i et Tredie, saa kunde Eet ikke have to Følger. Var han ikke en Synthese af Sjel og Legeme, der bæres af Aand, kunde det Sexuelle aldrig komme ind med Syndigheden.

✂ Projektmagerier ville vi lade udenfor, og ganske simpelt antage den sexuelle Forskjelligheds Tilstedeværen før Syndefaldet, kun at den dog ikke var, fordi den ikke er i Uvidenhed I denne Henseende have vi Medhold i Skriften.

✂ I Uskyldigheden var Adam som Aand drømmende Aand. Synthesen er altsaa ikke virkelig; thi det Forbindende er netop Aanden, og denne er endnu ikke sat som Aand. Hos Dyret kan den sexuelle Forskjellighed være udviklet instinktagtigt, men saaledes kan et Menneske ikke have den, netop fordi han er Synthese. I det Øieblik da Aanden sætter sig selv, sætter den Synthesen, men for at sætte Synthesen, maa den først adskillende gjennemtrænge den, og det yderste af det 47 Sandselige er netop det Sexuelle. Denne Yderlighed kan Mennesket først naae, i det Øieblik Aanden bliver virkelig. Før den Tid er han ikke Dyr, men heller ikke egentlig Menneske, først i det Øieblik han bliver Menneske, bliver han det ogsaa derved, at han tillige er Dyr.

✂ Syndigheden er da ikke Sandseligheden, ingenlunde, men uden Synden ingen Sexualitet og uden Sexualitet ingen Historie. En fuldkommen Aand har hverken det Ene eller det Andet, hvorfor jo ogsaa den sexuelle Differents er hævet i Opstandelsen, og hvorfor heller ingen Engel har Historie. Selv om Michael havde optegnet alle de Ærinder, i hvilke han var bleven udsendt, og som han havde fuldkommet, er dette jo dog ikke hans Historie. Først i det Sexuelle er Synthesen sat som Modsigelse, men tillige, som enhver Modsigelse, som Opgave, hvis Historie i samme Øieblik begynder. Denne er Virkeligheden, forud for hvilken Frihedens Mulighed gaaer. Men Frihedens Mulighed er ikke at kunne vælge det Gode eller det Onde. En saadan Tankeløshed er ligesaa lidet i Skriftens som i Tænkningens Medfør. Muligheden er at kunne. I et logisk System er det nemt nok at sige, at Muligheden gaaer over til Virkelighed I Virkeligheden er det ikke saa let, og der behøves en Mellembestemmelse. Denne Mellembestemmelse er Angesten, hvilken ligesaa lidet forklarer det qualitative Spring, som den ethisk retfærdiggjør det. Angest er ikke en Bestemmelse af Nødvendigheden, men heller ei af Friheden, den er en hildet Frihed, hvor Friheden ikke er fri i sig selv, men hildet, ikke i Nødvendigheden, men i sig selv. Er Synden kommen nødvendigt ind i Verden (hvilket er en Modsigelse), saa er der ingen Angest. Er Synden kommen ind ved en Akt af et abstrakt liberum arbitrium (der da ligesaa lidet som senere i Verden har existeret i Begyndelsen, da det er en Tanke-Uting), saa er der heller ikke Angest. Logisk at ville forklare Syndens Indkommen i Verden, er en Taabelighed, der kun kan falde Folk ind, der ere latterligen bekymrede for at faae en Forklaring.

✂ Dersom jeg her havde Lov at gjøre et Ønske, saa vilde jeg ønske, at ingen Læser var dybsindig nok til at spørge: hvis Adam nu ikke havde syndet? l det Øieblik Virkeligheden er sat, gaaer Muligheden ved Siden som et Intet, der frister alle tankeløse Mennesker. At Videnskaben dog ikke kan beslutte sig til at holde Menneskene i Ave og sig selv i Tømme! Naar Een gjør et dumt Spørgsmaal, da see man vel til, at man ikke svarer ham; thi ellers er man nok saa dum som Spørgeren. 48 Det Taabelige i hiint Spørgsmaal ligger ikke saa meget i Spørgsmaalet, som i at man dermed henvender sig til Videnskaben. Naar man bliver hjemme med det, som den kloge Else med sine Projekter, sammenkalder ligesindede Venner, saa har man dog nogenlunde forstaaet sin Dumhed. Videnskaben kan derimod ikke forklare Sligt. Enhver Videnskab ligger enten i en logisk Immanents, eller i Immanentsen indenfor en Transcendents, hvilken den ikke kan forklare. Synden er nu netop hiin Transcendents, hiin discrimen rerum, i hvilken Synden kommer ind i den Enkelte som den Enkelte. Anderledes kommer Synden ikke ind i Verden, og er aldrig kommen anderledes ind Naar da den Enkelte er taabelig nok til at spørge om Synden som om noget ham uvedkommende, saa spørger han som en Nar; thi enten veed han slet ikke, hvad der er Tale om, og kan umuligen faae det at vide, eller han veed det og forstaaer det, samt at ingen Videnskab kan forklare ham det. Imidlertid har Videnskaben dog stundom været føielig nok til at imødekomme sentimentale Ønsker med grublende Hypotheser, om hvilke den da tilsidst selv indrømmede, at de ikke forklarede tilstrækkeligt Dette er nu ogsaa ganske sandt; men Forvirringen er, at Videnskaben ikke energisk afviste taabelige Spørgsmaal, og derimod bestyrkede overtroiske Mennesker i, at der engang skulde komme en videnskabelig Projektmager, der var Mand for at hitte paa det Rette, Man taler om, at det er 6000 Aar siden, at Synden kom ind i Verden, aldeles paa samme Maade som at det er 4000 Aar siden, at Nebucadnezar blev en Oxe. Naar man opfatter Sagen saaledes, er det intet Under, at Forklaringen bliver derefter. Hvad der i een Henseende er det Simpleste af Verden, det gjør man til det Vanskeligste. Hvad det eenfoldigste Menneske forstaaer paa sin Viis og ganske rigtigt, fordi han forstaaer, at det ikke just er 6000 Aar siden, at Synden kom ind i Verden, det har Videnskaben ved Projektmageres Kunst faaet udsat som et Priisspørgsmaal, der endnu aldrig er blevet fyldestgjørende besvaret. Hvorledes Synden kom ind i Verden, forstaaer ethvert Menneske ene og alene ved sig selv; vil han lære det af en Anden, da vil han eo ipso misforstaae det. Den eneste Videnskab, der kan gjøre lidt, er Psychologien, der dog selv indrømmer, at den ikke forklarer, og ikke k a n og ikke v i l forklare Mere. Dersom nogen Videnskab kunde forklare det, saa er Alt forvirret. At Videnskabsmanden skal glemme sig selv, er ganske sandt; men derfor er det ogsaa saa heldigt, at Synden ikke er noget videnskabeligt Problem, 49 og derfor ingen Videnskabsmand, saalidet som nogen Projektmager, forpligtet til at glemme, hvorledes Synden kom ind i Verden. Vil han det, vil han høimodigen glemme sig selv, da bliver han i sin Iver for at forklare hele Menneskeheden ligesaa comisk som hiin Hofraad, der i den Grad offrede sig for at aflægge sit Visitkort hos Creti og Pleti, at han derudover tilsidst glemte, hvad han selv heed. Eller hans philosophiske Begeistring gjør ham saa selvforglemmende, at han behøver en skikkelig nøktern Ægteviv, hvem han kan spørge, som Soldin spurgte Rebecca, da ogsaa han i begeistret Selvforglemmelse tabte sig i Passiarens Objektivitet: Rebecca, er det mig, som taler?

✂ At min høistærede Samtids beundrede Videnskabs-Mænd, der i deres, for den hele Menighed vitterlige Bekymring for og Søgen efter Systemet, vel ogsaa ere bekymrede for at finde en Plads i det for Synden, ville finde dette høist uvidenskabeligt, er aldeles i sin Orden. Lad kun Menigheden søge med, eller dog indeslutte hine dybe Søgere i sine fromme Forbønner, de finde Pladsen ligesaa vist som Den, der søger efter den brændende Tamp, finder den, naar han ikke mærker, at den brænder i Haanden paa ham.

✂ Med Syndigheden blev Sexualiteten sat. I samme Øieblik begynder Slægtens Historie. Som da Syndigheden i Slægten bevæger sig i quantitative Bestemmelser, saa gjør Angesten det ogsaa. Arvesyndens Følge eller Arvesyndens Tilstedeværen i den Enkelte er Angest, der kun er quantitativt forskjellig fra Adams. I Uskyldighedens Tilstand, og en saadan maa der jo ogsaa kunne være Tale om i det senere Menneske, maa Arvesynden have den dialektiske Tvetydighed, ud af hvilken Skylden bryder i det qualitative Spring. Derimod vil Angesten i et senere Individ kunne være mere reflekteret, end i Adam, fordi den quantitative Tilvæxt, som Slægten tilbagelægger, nu gjør sig gjældende i ham. Angest bliver dog her saa lidt som nogensinde en Ufuldkommenhed hos Mennesket, og man maa tvertimod sige, jo oprindeligere et Menneske, jo dybere Angest, fordi den Syndighedens Forudsætning, som hans individuelle Liv supponerer, da han jo kommer ind i Slægtens Historie, maa tilegnes. Forsaavidt har Syndigheden faaet en større Magt, og Arvesynden er voxende. At der gives Mennesker, der slet ingen Angest mærke, maa forstaaes ligesom, at Adam ingen vilde have fornummet, hvis han havde været blot Dyr.

✂ Det senere Individ er ligesom Adam en Synthese, der skal bæres af Aand; men Synthesen er en deriveret, og forsaavidt er Slægtens Historie sat med deri; heri ligger det Mere eller Mindre i Angesten hos det senere Individ. Dog er dets Angest ikke Angest for Synden; thi Forskjellen mellem Godt og Ondt er ikke, da denne Forskjel kun er ved Frihedens Virkelighed. Er denne Forskjel der, da er den kun som en anet Forestilling, der dog ved Slægtens Historie igjen kan betyde et Mere eller Mindre.

✂ At Angesten i det senere Individ er mere reflekteret som en Følge af dets Participeren i Slægtens Historie, hvilken er at sammenligne med Vane, der jo er den anden Natur, men dog ikke en ny Qualitet, men kun quantitativ Progres, kommer deraf, at Angesten nu ogsaa i en anden Betydning kommer ind i Verden. Synden kom ind i Angesten, men Synden førte igjen Angesten med sig. Syndens Virkelighed er nemlig en Virkelighed, der ikke har Bestaaen. Paa den ene Side er Syndens Continuitet den Mulighed, der ængster; paa den anden Side er Muligheden af en Frelse igjen et Intet, hvilket Individet baade elsker og frygter; thi dette er altid Mulighedens Forhold til Individualiteten. Først i det Øieblik Frelsen virkeligen er sat, først da er denne Angest overvunden. Menneskets og Skabningens Forlængsel er ikke, som man sentimentalt har meent det, en sød Længsel; thi blot for at Længselen skulde kunne være en saadan, maatte Synden være afvæbnet. Den, der med Sandhed vil sætte sig ind i Syndens Tilstand, og hvorledes dens Forventning af Frelsen kan være, han vil vist indrømme dette, og genere sig en lille Smule for æsthetisk Ugeneerthed. Synden i Mennesket har, saalænge der kun er Tale om Forventning, endnu Magten, og opfatter naturligviis Forventningen fjendtligt (Dette bliver senere behandlet.) Naar Frelsen er sat, er Angesten lagt bagved ligesom Muligheden. Den er derfor ikke tilintetgjort, men spiller nu en anden Rolle, naar den benyttes retteligen. (Cap. V.)

✂ Den Angest, som Synden bringer ind med sig, er vel nærmest først idet Individet selv sætter Synden, men er dog ogsaa dunkelt tilstede som et Mere eller Mindre i Slægtens quantitative Historie. Derfor vil man her endog støde paa det Phænomen, at En synes at blive skyldig blot i Angesten for sig selv, hvilket der ikke kunde være Tale om med Hensyn til Adam. At ethvert Individ desuagtet bliver skyldigt kun ved sig selv, er vist nok; men det Quantitative i Slægtsforholdet har her naaet sit Maximum og vil have Magt til at forvirre enhver Betragtning, naar man ikke fastholder den angivne Forskjel mellem det Quantitative og det qualitative Spring. Dette Phænomen skal senere blive Gjenstand for Omtale. I Almindelighed ignoreres det; det er jo det nemmeste. Eller det opfattes sentimentalt og rørende, med en feig Sympathie, der takker Gud for ikke at være bleven en Saadan, uden at fatte, at en saadan Taksigelse er et Forræderi mod Gud og mod sig selv, og uden at betænke, at Livet altid gjemmer analoge Phænomener, som man maaskee ikke skal undgaae. Sympathie skal 52 man have, men denne Sympathie er først sand, naar man ret dybt tilstaaer sig selv, at hvad der er hændet eet Menneske, kan hænde Alle. Da først gavner man ogsaa sig selv og Andre. Den Læge ved en Daareanstalt, der er dum nok til at troe sig i al Evighed klog og sin smule Forstand assureret for al Skade i Livet, han er vel i en vis Forstand klogere end de Afsindige, men han er tillige dummere, og han skal vist heller ei helbrede Mange.

✂ Angest betyder da nu to Ting. Den Angest, i hvilken Individet sætter Synden ved det qualitative Spring, og den Angest, der er kommen ind og kommer ind med Synden, og som forsaavidt ogsaa quantitativt kommer ind i Verden, for hver Gang et Individ sætter Synden.

✂ Det er ikke min Hensigt at skrive et lærdt Værk, eller spilde Tiden paa at opsøge literaire Beviissteder. Ofte mangle de Exempler, som anføres i Psychologier, den egentlige psychologisk-poetiske Myndighed. De staae som et isoleret, notarialiter beviist Faktum, men netop derfor veed man ikke, om man skal lee eller græde ad en saadan eensom Stivstikkers Forsøg paa at ville danne en Slags Regel. Den, der efter en ordentlig Maalestok har beskjæftiget sig med Psychologie og psychologisk Iagttagelse, har erhvervet sig en almindelig menneskelig Bøielighed, der gjør ham istand til strax at kunne danne sit Exempel, der om det end ikke har Facticitetens Autoritet, dog har en anden Myndighed Som den psychologiske Iagttager bør være smidigere end en Liniedandser for at kunne bøie sig ind under Menneskene og eftergjøre deres Stillinger, som hans Taushed i Fortrolighedens Øieblik bør være forførerisk og vellystig, at det Forborgne kan finde Behag i at smutte frem og smaasnakke med sig selv i denne konstigt tilveiebragte Ubemærkethed og Stilhed, saaledes bør han ogsaa have en digterisk Oprindelighed i sin Sjel til strax at kunne skabe det Totale og Regelmæssige af hvad der i Individet bestandig kun er deelviis og uregelmæssigt tilstede. Naar han da har perfectioneret sig, skal han ikke behøve at hente sine Exempler fra literaire Repertorier og opdiske halvdøde Reminiscentser, men bringe sine Iagttagelser lige frisk fra Vandet, endnu sprællende og spillende i deres Farveskær. Han skal heller ikke behøve at løbe Livet af sig for at blive opmærksom paa Noget Tvertimod skal han sidde ganske rolig paa sit Værelse 53 som en Politi-Agent, der dog veed Alt, hvad der foregaaer. Hvad han behøver, kan han strax danne; hvad han behøver har han strax ved Haanden i Kraft af sin almindelige Praxis, ligesom man i et vel indrettet Huus ikke behøver at gaae ned paa Gaden for at hente Vand, men har det i Etagen ved et Høitryk. Skulde han blive tvivlsom, da er han saa orienteret i Menneskelivet og hans Blik saa inquisitorisk skarpt, at han veed, hvor han skal søge og let opdager en nogenlunde Individualitet, der er tjenlig til Experimentet Hans Iagttagelse skal blive troværdig trods Nogens, om han end ikke belægger den med Navn eller med lærde Citater, at i Sachsen var der en Bondepige, hos hvem en Læge iagttog, i Rom levede der en Keiser, om hvem en Historieskriver fortæller, o.s.v., som var det saa, at Sligt kun kommer frem eengang hver tusinde Aar. Hvad Interesse har saa Psychologien. Nei det er Altsammen, skeer hver Dag, naar blot Iagttageren er der. Hans Iagttagelse skal have Friskhedens Præg og Virkelighedens Interesse, naar han bruger den Forsigtighed at controllere sin Iagttagelse. Han eftergjør til den Ende paa sig selv enhver Stemning, enhver sjelelig Tilstand, som han opdager hos en Anden. Derpaa seer han, om han kan skuffe den Anden ved Eftergjørelsen, om han kan rive ham ind i den yderligere Udførelse, hvilken er hans egen Skabning i Kraft af Ideen. Vil man saaledes iagttage en Lidenskab, da vælger man sit Individ Nu gjælder det om Stilhed, Taushed, Ubemærkelighed, at man kan aflure ham Hemmeligheden. Derpaa indøver man, hvad man har lært, indtil man er istand til at skuffe ham. Derpaa digter man Lidenskaben, og viser sig nu for ham i Lidenskabens overnaturlige Størrelse. Er det gjort rigtigt, da vil Individet føle en ubeskrivelig Lindring og Satisfaktion, ligesom en Sindssvag føler det, naar man har fundet og digterisk grebet hans fixe Idee, og nu udfører den videre. Lykkes det ikke, da kan det have sin Grund i en Feil i Operationen, men det kan ogsaa have sin Grund i, at Individet var et daarligt Exemplar.

§1.
Objektiv Angest

✂ Naar vi bruge det Udtryk: objektiv Angest, saa kunde man derved nærmest komme til at tænke paa hiin Uskyldighedens Angest, 54 hvilken er Frihedens Reflexion i sig selv i sin Mulighed Herimod at ville indvende, at man oversaae, at vi nu befinde os paa et andet Punkt i Undersøgelsen, vil ikke være et tilstrækkeligt Svar. Derimod turde det være tjenligere at minde om, at Distinctionen objektiv Angest ligger i Adskillelsen fra subjektiv Angest, en Distinction, der ikke kan være Tale om i Adams Uskyldigheds-Tilstand. I strængeste Forstand er den subjektive Angest den i Individet satte Angest, der er Følgen af hans Synd Om Angest i denne Forstand vil der blive Tale i et senere Capitel. Men naar Ordet tages saaledes, da falder Modsætningen af en objektiv Angest bort, da viser Angest sig netop som hvad den er, som det Subjektive. Distinctionen mellem objektiv og subjektiv Angest hører derfor hjemme i Betragtningen af Verden og det senere Individs Uskyldigheds-Tilstand. Inddelingen fremtræder her saaledes, at subjektiv Angest nu betegner den i den Enkeltes Uskyldighed værende Angest, der svarer til Adams, men som ved Generationens quantiterende Bestemmen dog er quantitativt forskjellig fra hiin. Ved objektiv Angest derimod forstaae vi Reflexen af hiin Generationens Syndighed i den ganske Verden.

✂ I det foregaaende Capitel § 2 blev der mindet om, at det Udtryk: »ved Adams Synd kom Syndigheden ind i Verden« indeholdt en udvortes Reflexion; her er Stedet til atter at optage hiint Udtryk i den Sandhed, der dog kan ligge i det. I det Øieblik Adam har sat Synden, da forlader Betragtningen ham for at betragte Begyndelsen af ethvert senere Individs Synd; thi nu er Generationen sat Dersom ved Adams Synd Slægtens Syndighed er sat i samme Forstand som den opreiste Gang o.s.v., saa er Begrebet Individ hævet Dette blev udviklet i det Foregaaende, hvor der tillige blev protesteret mod en experimenterende Nysgjerrighed, der vilde behandle Synden som et Curiosum, og det Dilemma blev stillet, at man enten maatte fingere en Spørgende, der end ikke vidste, hvad han spurgte om, eller en Spørgende, der vidste det, og hvis pretentionsfulde Uvidenhed blev en ny Synd

✂ Naar nu Alt dette er fastholdt, saa faaer derved hiint Udtryk sin limiterede Sandhed Det Første sætter Qualiteten. Adam sætter da Synden i sig selv men ogsaa for Slægten. Men Slægtsbegrebet er for abstrakt til at kunne sætte en saa concret Kategorie som Synden, hvilken netop sættes derved, at den Enkelte selv sætter den som den Enkelte. Syndigheden i Slægten bliver da kun en quantitativ 55 Approximeren;men denne tager sin Begyndelse med Adam. Heri ligger den større Betydning, som Adam har fremfor ethvert andet Individ i Slægten, heri ligger Sandheden af hiint Udtryk. Dette maa endog en Orthodoxie, der vil forstaae sig selv, indrømme, da den jo lærer, at ved Adams Synd saavel Slægten som Naturen faldt ind under Synden; men i Forhold til Naturen gaaer det dog vel ikke an, at lade Synden være kommen ind som Syndens Qvalitet.

✂ Idet da Synden kom ind i Verden, fik dette Betydning for hele Skabningen. Denne Syndens Virkning i den ikke-menneskelige Tilværelse har jeg betegnet som objektiv Angest.

✂ Hvad her menes kan jeg antyde ved at minde om Skriftordet [x][x][x][x][x][x][x][x][x][x][x][x] [x][x][x] [x][x][x][x][x][x][x] (Rom. 8, 19.) Forsaavidt der nemlig skal være Tale om en Forlængsel, følger det af sig selv, at Skabningen befinder sig i en Ufuldkommenhedens Tilstand Man overseer ofte ved saadanne Udtryk og Bestemmelser som Længsel, Forlængsel, Forventning o.s.v., at disse involvere en foregaaende Tilstand, og at denne derfor er tilstede og gjør sig gjældende paa samme Tid som Længselen vikler sig ud Den Tilstand, i hvilken den Forventende er, er han ikke geraadet i ved et Tilfælde o.s.v., saa at han befinder sig aldeles fremmed i den, men han producerer den paa samme Tid selv. En saadan Længsels Udtryk er Angest; thi i Angesten forkynder den Tilstand sig, ud af hvilken han længes, og forkynder sig, fordi Længselen alene er ikke nok til at frelse ham.

✂ I hvilken Forstand Skabningen ved Adams Synd sank i Fordærvelse, hvorledes Friheden, idet den blev sat derved, at dens Misbrug sattes, kastede en Mulighedens Reflex og en Medinteresseerthedens Zittren over Skabningen, i hvilken Forstand dette maatte skee, fordi Mennesket er Synthesen, hvis yderligste Modsætninger bleve satte, og hvis ene Modsætning netop ved Menneskets Synd blev en langt yderligere Modsætning end den var iforveien - alt dette har ikke sin Plads i en psychologisk Overveielse, men hører hjemme i Dogmatiken, i Forsoningen, i hvis Forklaring denne Videnskab forklarer Syndighedens Forudsætning*.

✂ Denne Angest i Skabningen kan man vel med Rette kalde objektiv Angest Den frembragtes ikke af Skabningen, men frembragtes derved, at der faldt en ganske anden Belysning over den derved, at ved Adams Synd Sandseligheden nedsattes til, og forsaavidt Synden vedbliver at komme ind i Verden, bestandig nedsættes til at betyde Syndighed Man seer let, at denne Opfattelse ogsaa i den Forstand har sine Øine med sig, at den parerer mod den rationalistiske Anskuelse, at Sandselighed som saadan er Syndighed Efter at Synden er kommen ind i Verden, og hver Gang Synden kommer ind i Verden, bliver Sandselighed Syndighed; men det, den bliver, var den ikke iforveien. Fr. Baader har ofte nok protesteret mod den Sætning, at Endeligheden, at Sandseligheden som saadan er Syndigheden. Naar man imidlertid her ikke passer paa, faaer man Pelagianismen fra en ganske anden Side. Fr. Baader har nemlig i sin Bestemmelse ikke bragt Slægtens Historie med i Beregning. I Slægtens Quantiteren (altsaa uvæsentlig) er Sandseligheden Syndighed; i Forhold til Individet ikke, førend det selv ved at sætte Synden, atter gjør Sandselighed til Syndighed.

✂ Enkelte Mænd af den schellingske* Skole have især været opmærksomme paa den Alteration**, der ved Synden er foregaaet med ** Hos Schelling selv er der ofte nok Tale om Angest, Vrede, Qval, Liden o.s.v. Dog bor man altid forholde sig lidt mistænksomt mod Sligt, for ikke at forvexle Syndens Efterfølge i Skabningen med, hvad det ogsaa betegner hos Schellmg, Tilstande og Stemninger i Gud Ved disse Udtryk betegner han nemlig Guddommens, om jeg saa tør sige, Skaber-Veer. Med Forestillings-Udtryk betegner han, hvad han tildeels ogsaa selv har kaldt det Negative, og hvad der hos Hegel blev i Ordet det Negative nærmere bestemmet som det Dialektiske. ([x][x] [x][x][x][x][x][x].) Tvetydigheden viser sig ogsaa hos Schellmg, thi han taler om en Melancholie, der er udbredt over Naturen, og tillige om et Tungsind i Guddommen Dog er det fornemhg Hovedtanken i Schellmg, at Angest o.s v fomemhg betegner Guddommens Lidelser for at komme til at skabe. I Berlin udtalte han endnu bestemtere det Samme, ved at sammenligne Gud med Goethe og Joh. v. Müller, der kun befandt sig vel ved at producere, og idet han tillige mindede om, at en saadan Salighed, der ikke kan meddele sig, er Usalighed Dette nævner jeg her, fordi denne Yttring af ham allerede har været trykt i en lille Piece af Marheineke Marheineke vil ironisere det Det skulde man ikke gjøre, thi en kraftig og fuldblodig Antropomorphisme er adskilligt værd Feilen er imidlertid en anden, og man kan her see et Exempel, hvor besynderligt Alt bliver, naar Metaphysik og Dogmatik forvanskes derved, at Dogmatiken behandles metaphysisk og Metaphysiken dogmatisk. *** Det Ord Alteration udtrykker ret godt Tvetydigheden Man siger nemlig alterere i den Betydning at forandre, forvanske, bringe ud af sin oprindelige Tilstand (Tingen bliver et Andet), men man siger ogsaa, at blive altereret i den Forstand, at blive forskrækket, netop fordi dette i Grunden er den første uudblivelige Følge Saavidt jeg veed bruger Latineren slet ikke dette Ord, men siger mærkeligt nok adulterare Franskmanden siger alterer les monnaies, og être altéré. Hos os bruges Ordet i daglig Tale almindeligt kun i Betydning af at blive forskrækket, og saaledes hører man vel den menige Mand sige. jeg blev ganske altereret. I det mindste har jeg hørt en Sælgekone sige det. 57 Skabningen. Her har der da ogsaa været Tale om den Angest, der skal være i den livløse Natur. Dog svækkes Virkningen, idet man snart maa troe, at have et Natur-Philosophem for sig, der behandles aandrigt ved Hjælp af Dogmatiken, snart en dogmatisk Bestemmelse, der fryder sig ved en Afglands af Naturbetragtningens magiske Vidunderlighed

✂ Dog jeg afbryder her, hvad jeg kun har ladet fremkomme for øieblikkelig at transportere ud over nærværende Undersøgelses Grændse. Som Angesten var i Adam kommer den aldrig mere igjen, thi ved ham kom Syndigheden ind i Verden. Paa Grund heraf fik hiin Angest nu tvende Analogier, den objektive Angest i Naturen, og den subjektive Angest i Individet, af hvilke den sidste indeholder et Mere, den første et Mindre end hiin Angest i Adam.

§2.
Subjektiv Angest

✂ Det blev i de tvende foregaaende Capitler bestandig fastholdt, at Mennesket er en Synthese af Sjel og Legeme, der constitueres og bæres af Aand. Angesten var, at jeg skal bruge et nyt Udtryk, der siger det Samme, som der sagdes i det Foregaaende, og som tillige peger hen til det Følgende, Angesten var Øieblikket i det individuelle Liv.

✂ Der er en Kategorie, som bestandig bruges i den nyere Philosophie i logiske ikke mindre end i historisk-philosophiske Undersøgelser, det er: Overgangen. Nærmere Forklaring faaer man dog aldrig. Man benytter den frisk væk, og medens Hegel og den hegelske Skole fik Verden til at studse over den store Tanke, Philosophiens forudsætningsløse Begynden, eller at forud for Philosophien maa der ikke gaae Andet end den fuldkomne Forudsætningsløshed af Alt, generer man sig ingenlunde ved at benytte Overgangen, Negationen, Mediationen d.v.s. Bevægelses-Principerne i den hegelske Tænken saaledes, at disse ikke tillige finde deres Plads i den systematiske Fremadskriden. Naar dette ikke er en Forudsætning, veed jeg ikke hvad Forudsætning er; thi at benytte Noget, som man intetsteds forklarer, er jo at forudsætte det. Systemet skulde have den vidunderlige Gjennemsigtighed og Indadskuen, at det omphalo-psychitisk urokkeligt skuede paa det centrale Intet saa længe, til Alt forklarede sig, og dets hele Indhold blev til ved sig selv. Denne indadvendte Offentlighed var jo Systemets. Imidlertid befindes dette ikke at være saa, og den systematiske Tanke synes at hylde Hemmelighedsfuldhed med Hensyn til sine inderste Rørelser. Negationen, Overgangen, Mediationen ere tre formummede, mistænkelige, hemmelige Agenter (agentia), der afstedkomme alle Bevægelser. Urolige Hoveder vilde Hegel vel aldrig kalde 77 dem, da det er med hans allerhøieste Tilladelse at de drive deres Spil, saa ugeneret, at man selv i Logiken bruger Udtryk og Vendinger hentede fra Overgangens Timelighed: derpaa, naar, som værende er det det, som vordende er det det o.s.v.

✂ Dog dette være nu som det være vil, lad Logiken see til at hjælpe sig selv. Ordet Overgang er og bliver en Aandrighed i Logiken. I den historiske Friheds Sphære har den hjemme, thi Overgangen er en Tilstand, og er virkelig*. Vanskeligheden af at anbringe Overgangen i det reent Metaphysiske har Plato meget godt indseet, og derfor har den Kategorie Øieblikket** kostet ham saa megen ** Det er derfor ikke at forstaae logisk, men i Retning af den historiske Frihed, naar Aristoteles siger, at Overgangen fra Mulighed til Virkelighed er en κινησις. *** Øieblikket opfattes nu af Plato reent abstrakt. For at orientere sig i dets Dialektik, kan man gjøre sig Rede for, at Øieblikket er det Ikke-Værende under Tidens Bestemmelse. Det Ikke-Værende (το μη ον; το κενον hos Pythagoræerne) beskæftigede Oldtidens Philosophie nok saa meget som den moderne Det Ikke-Værende opfattedes onthologisk af Eleaterne saaledes, at hvad der udsagdes om det kun udsagdes i Modsætningen, at kun det Værende er Vil man videre forfølge det, da vil man see, at det kommer igjen i alle Sphærer Metaphysisk-propædeutisk blev Sætningen udtrykt saaledes. den, der udsiger det Ikke-Værende, siger slet Intet (Denne Misforstaaelse bekæmpes i Sophisten, og bekæmpes paa en mere mimisk Maade allerede i en tidligere Dialog »Gorgias«.) Endelig i de praktiske Sphærer benyttede Sophisterne det Ikke-Værende saaledes, at de derved hævede alle sædelige Begreber; det Ikke-Værende er ikke, ergo er alt Sandt, ergo er alt Godt, ergo er Bedrag o.s v slet ikke til. Dette bekæmper Socrates i flere Dialoger. Fornemlig har imidlertid Plato afhandlet det i »Sophisten«, der som alle Platos Dialoger paa eengang kunstnensk anskueliggjør, hvad den selv docerer; thi Sophisten, hvis Definition og Begreb Dialogen søger, medens den hovedsagelig handler om det Ikke-Værende, han er selv et Ikke-Værende, og saaledes bliver Begrebet og Exemplet til paa eengang i den Krig, i hvilken Sophisten bekriges, og som ender med, ikke at han tilin-tetgjøres, men at han bliver til, hvilket er det værste for ham, det nemlig, at han trods sin Sophistik, der formaaer at gjøre ham usynlig ligesom Mars's Rustning, dog maa her frem. I den nyere Philosophie er man slet ikke kommen væsentligen videre i Opfattelsen af det Ikke-Værende, og det uagtet man mener sig at være christelig. Den græske Philosophie og den moderne er stillet saaledes Alt dreier sig om, at faae det Ikke-Værende til at være til; thi at faae det bort og til at forsvinde synes saa saare let Den christelige Betragtning er stillet saaledes: det Ikke-Værende er til overalt som Intet, hvoraf der skabtes, som Skin og Forfængelighed, som Synd, som Sandseligheden fjernet fra Aanden, som Timekgheden glemt af Evigheden, derfor gjælder Alt om at faae det bort for at faae det Værende frem. Kun i denne Retning er Begrebet Forsoning opfattet historisk rigtigt i den Forstand, i hvilken Christendommen bragte det ind i Verden. Er Opfattelsen i modsat Retning (Bevægelsens Udgang fra at det Ikke-Værende ikke er til) saa har man forflygtiget Forsoningen og vendt Vrangen ud deraf - Det er i »Parmenides« at Plato fremsætter »Øieblikket«. Denne Dialog beskæftiger sig med at eftervise Modsigelsen i Begreberne selv, hvilket Socrates udtrykker paa saa bestemt en Maade, at det just ikke geraader hun gamle græske, skjønne Philosophie til Skam, men vel kan tjene til at beskæmme en nyere broutende Philosophie, der ikke som den græske gjør store Fordringer til sig selv, men til Menneskene og deres Beundring Socrates bemærker, at det ikke var vidunderligt, om Een kunde eftervise det Modsigende ( το εναντιον) om en enkelt Ting, der participerer i det Forskjellige, men hvis Een var istand til at vise Modsigelsen i Begreberne selv, det var at beundre. ( αλλ' ει ὁ εστιν ἑν, αυτο τουτο πολλα αποδειξει και αυ τα πολλα δη ἑν, τουτο ηδη ϑαυμα σομαι. και περι των αλλων ἁπαντων ᾡσαυτως §129 B C.). Fremgangsmaaden er imidlertid den expenmenterende Dialektik. Man antager, at Eenheden (το ἑν) er og at den ikke er, og viser nu, hvad der deraf vil følge for den selv og for det Øvrige. Øieblikket viser sig nu at være dette underlige Væsen (ατοπον det græske Ord er her ypperligt), der ligger mellem Bevægelse og Ro uden at være i nogen Tid, og til dette og ud af dette slaaer det Bevægende om i Ro, og det Hvilende i Bevægelse. Øieblikket bliver derfor Overgangs-Kategorien overhovedet (μεταβολη), thi Plato viser, at paa samme Maade er Øieblikket ogsaa i Forhold til Overgangen af Eenhed til Fleerhed, og Fleerhed til Eenhed, Lighed til Ulighed o.s.v., er Øieblikket, i hvilket der hverken er εν eller πολλα , og hverken bestemmes eller sammenblandes (ουτε διακρι νεται ουτε ξυγκρινεται § 157 A). Af alt dette har nu Plato Fortjeneste ved at tydeliggjøre sig Vanskeligheden, men Øieblikket bliver dog en lydløs atomistisk Abstraktion, som man heller ei forklarer ved at ignorere den. Naar nu Logiken vil udsige, at den ikke har Overgangen, (og har den denne Kategone, da maa den jo finde sin Plads i Systemet selv, om den end tillige opererer i Systemet), da vil det blive tydeligere, at de historiske Sphærer og al den Viden, der hviler i en historisk Forudsætning, har Øieblikket Denne Kategone er af stor Vigtighed for at afslutte mod den hedenske Philosophie, og en ligesaa hedensk Speculation i Christendommen I Dialogen Parmenides viser paa et andet Sted sig Følgen af, at Øieblikket er en saadan Abstraktion. Idet Eenheden poneres at have Tidens Bestemmelse, vises nu, hvorledes her fremkommer den Modsigelse, at Eenheden (το ἑν) bliver ældre og yngre end sig selv og end Fleerheden (τα πολλα) og da igjen hverken yngre eller ældre end den selv eller end Fleerheden (§ 151 E) Eenheden maa jo dog være, siges der, og nu bestemmes det at være saaledes: Deelagtighed i et Væsen eller i en Væsenhed i den nærværende Tid ( το δε ειναι αλλο τι εστι η μεϑεξις ουσιας μετα χρονου του παροντος § 151 E) I den nærmere Udvikling af Modsigelserne viser det sig nu, at det Nærværende (το νυν) vakler imellem at betyde det Nærværende, det Evige, Øieblikket Dette Nu (το νυν) ligger mellem »var« og »vil blive«, og Eenheden kan jo ikke, idet den sknder frem fra det Forbigangne til det Tilkommende, springe Nuet forbi. Den holder altsaa inde i Nu'et, bliver ikke ældre men er ældre I den nyeste Philosophie culminerer Abstraktionen i den rene Væren, men den rene Væren er det abstrakteste Udtryk for Evigheden, og er som Intet netop igjen Øieblikket Her viser det sig atter, hvor vigtigt »Øieblikket« er, fordi først med denne Kategone kan det lykkes at give Evigheden sin Betydning, idet Evigheden og Øieblikket blive de yderste Modsætninger, medens ellers det dialektiske Hexerie faaer Evigheden og Øieblikket til at betyde det Samme Først med Chnstendommen bliver Sandselighed, Timelighed, Øieblikket at forstaae, netop fordi først med den bliver Evigheden væsentlig. 78
Anstrængelse. At ignorere Vanskeligheden er vistnok ikke at »gaae videre« end Plato, at ignorere den, fromt bedragende Tænkningen, for at faae Speculationen flot og Bevægelsen i Logiken i Gang, er at behandle Speculationen som et temmelig endeligt Anliggende. Dog erindrer jeg engang at have hørt en Speculerende sige, at man ikke maatte tænke for meget paa Vanskelighederne iforveien; thi da kom 79 man aldrig til at speculere. Naar det saaledes blot gjælder om at komme til at speculere, ikke om at Eens Speculation bliver virkelig Speculation, saa er det jo ganske resolut sagt, at man blot skal see at komme til at speculere, ligesom det er priseligt, om en Mand, der ikke havde Evne til at kjøre til Dyrehaven i egen Vogn, vilde sige: Sligt bør man ikke bryde sig om, man kan godt kjøre paa en Kaffemølle. Og saaledes er det jo ogsaa: Begge de Kjørende komme forhaabentligen til Dyrehaven. Derimod kommer den neppeligen til at speculere, der var resolveret nok til ikke at bryde sig om Befordringen, naar han barestens kunde komme til at speculere.

✂ I den historiske Friheds Sphære er Overgangen en Tilstand. Imidlertid maa man, for retteligen at forstaae dette, ikke glemme, at det Ny kommer ved Springet. Hvis dette nemlig ikke fastholdes, da faaer Overgangen en quantiterende Overvægt over Springets Elasticitet.

✂ Mennesket var altsaa en Synthese af Sjel og Legeme, men er tillige en Synthese af det Timelige og det Evige. At dette ofte nok er ble ven sagt, har jeg Intet at indvende mod; thi det er ikke mit Ønske, at opdage Nyheder, men vel min Glæde og min forelskte Syssel at tænke over, hvad der synes ganske simpelt.

✂ Hvad den sidste Synthese angaaer, da er det strax paafaldende, at den er dannet anderledes end den første. I den første var Sjel og Legeme Synthesens tvende Momenter, og Aanden det Tredie, dog saaledes, at der først egentlig var Tale øm Synthesen idet Aanden sattes. Den anden Synthese har kun tø Momenter: det Timelige øg det Evige. Hvor er her det Tredie? Og er der intet Tredie, da er der egentligen ingen Synthese, thi en Synthese, som er en Modsigelse, kan ikke fuldkommes som Synthese uden i et Tredie; thi det, at Synthesen er en Modsigelse, udsiger jo netop, at den ikke er. Hvad er da det Timelige?

✂ Naar man rigtigen bestemmer Tiden som den uendelige Succession, saa ligger det tilsyneladende nær øgsaa at bestemme den søm nærværende, forbigangen øg tilkommende. Imidlertid er denne Distinktion urigtig, hvis man mener, at den ligger i Tiden selv; thi den fremkommer først ved Tidens Forhold til Evigheden øg ved Evighedens Reflexiøn i denne. Dersom man nemlig i Tidens uendelige Succession kunde finde et Fodfæste d.v.s. et Nærværende, søm var det Delende, saa var Inddelingen ganske rigtig. Men netop fordi ethvert Moment, søm Summen af Momenter er det, er Prøces (en 80 Gaaenforbi), saa er intet Moment et nærværende, og forsaavidt er der i Tiden hverken et Nærværende eller et Forbigangent eller et Tilkommende. Mener man at kunne fastholde denne Inddeling, da er det fordi man spatierer et Moment, men derved er den uendelige Succession standset, da er det fordi man bringer Forestillingen ind, lader Tiden være for Forestillingen, istedenfor at tænke den. Men selv herved bærer man sig ikke rigtig ad, thi selv for Forestillingen er Tidens uendelige Succession et uendeligt indholdsløst Nærværende. (Dette er Parodien paa det Evige.) Inderne tale om en Kongerække, der har hersket i 70,000 Aar. Om Kongerne vides Intet, ikke engang deres Navne (dette antager jeg). Dersom vi ville tage dette som et Exempel paa Tiden, da ere de 70,000 Aar for Tanken en uendelig Forsvinden, for Forestillingen udvider det sig, spatierer det sig til den illusoriske Skuen af et uendeligt indholdsløst Intet*. Saasnart man derimod lader den Ene succedere den Anden, sætter man det Nærværende.

✂ Det Nærværende er imidlertid ikke Tidens Begreb, uden netop som et uendeligt indholdsløst, hvilket igjen netop er den uendelige Forsvinden. Agter man ikke herpaa, da har man, hvor hurtig man end lader det forsvinde, dog sat det Nærværende, og efterat have sat det lader man det igjen være tilstede i Bestemmelserne: det Forbigangne og det Tilkommende.

✂ Det Evige derimod er det Nærværende. Tænkt er det Evige det Nærværende som den ophævede Succession (Tiden var Successionen, der gaaer forbi). For Forestillingen er det en Fortgaaen, som dog ikke kommer af Stedet, fordi det Evige er for den det uendeligt indholdsfulde Nærværende. I det Evige findes da igjen ikke Adskillelsen af det Forbigangne og Tilkommende, fordi det Nærværende er sat som den ophævede Succession.

✂ Tiden er da den uendelige Succession; det Liv, der er i Tiden og blot er Tidens, har intet Nærværende. Vel pleier man stundom, for at bestemme det sandselige Liv, at sige, at det er i Øieblikket og er kun i Øieblikket Man forstaaer da ved Øieblikket den Abstraktion fra det Evige, som, hvis den skal være det Nærværende, er Parodien derpaa.

✂ Det Nærværende er det Evige elier rettere det Evige er det Nærværende, og det Nærværende er det Fyldige. I denne Forstand sagde Latineren om Guddommen, at han er præsens (præsentes dii), ved hvilket Ord brugt om Guddommen han tillige betegnede hans kraftige Bistand.

✂ Øieblikket betegner det Nærværende som et saadant, der intet Forbigangent og intet Tilkommende har; thi den ligger jo netop det sandselige Livs Ufuldkommenhed Det Evige betegner ogsaa det Nærværende, som intet Forbigangent og intet Tilkommende har, og dette er det Eviges Fuldkommenhed.

✂ Vil man nu bruge Øieblikket til at bestemme Tiden ved, og lade Øieblikket betegne den reent abstrakte Udelukkelse af det Forbigangne og det Tilkommende og som saadant det Nærværende, saa er Øieblikket netop ikke det Nærværende, thi det reent abstrakt tænkte Mellemliggende mellem det Forbigangne og det Tilkommende er slet ikke. Men saaledes sees det, at Øieblikket ikke er en blot Tidens Bestemmelse, da Tidens Bestemmelse kun er at gaae forbi, hvorfor Tiden, hvis den skal bestemmes ved nogen af de i Tiden sig aabenbarende Bestemmelser, er den forbigangne Tid Skal derimod Tiden og Evigheden berøre hinanden, da maa det være i Tiden, og nu er vi ved Øieblikket.

✂ »Øieblikket« er et billedligt Udtryk og forsaavidt ikke saa godt at have med at gjøre. Dog er det et skjont Ord at agte paa. Intet er saa hurtigt som Øiets Blik, og dog er det commensurabelt for det Eviges Gehalt Naar saaledes Ingeborg skuer ud over Havet efter Frithiof, saa er dette et Billede paa, hvad det billedlige Ord betyder. Et Udbrud af hendes Følelse, et Suk, et Ord har allerede som lydende mere Tidens Bestemmelse i sig, og er mere nærværende i Retning af Forsvinden, og har ikke saa meget det Eviges Nærværelse i sig, som jo derfor ogsaa et Suk, et Ord o.s.v. har Magt til at hjælpe Sjelen af med det Betyngende, netop fordi det Betyngende blot udsagt allerede begynder at blive et Forbigangent Et Blik er derfor en Betegnelse af Tiden, men vel at mærke af Tiden i den skjebnesvangre Conflikt, da den berøres af Evigheden*. I )et, vi kalde Øieblikket, kalder Plato ** Det er mærkeligt, at den græske Kunst culminerer i Plastik, der netop mangler Blikket. Dette har imidlertid sin dybe Grund i, at Grækerne ikke fattede i dybeste Forstand Aandens Begreb, og derfor heller ei i dybeste Forstand fattede Sandseligheden og 82 το εξαιφνης. Hvorledes det end etymologisk forklares, det staaer dog i Forhold til Bestemmelsen: det Usynlige, fordi Tid og Evighed opfattedes lige abstrakt, da man manglede Begrebet Timelighed, hvilket har sin Grund i, at man manglede Begrebet: Aand. Paa Latin hedder det momentum, hvis Derivation (af movere) kun udtrykker den blotte Forsvinden*.

✂ Saaledes forstaaet er Øieblikket ikke egentlig Tidens Atom, men Evighedens Atom. Det er Evighedens første Reflex i Tiden, dens første Forsøg paa ligesom at standse Tiden. Derfor forstod Græciteten ikke Øieblikket, thi om den end fattede Evighedens Atom, saa fattede den ikke, at den var Øieblikket, bestemte den ikke forlænds, men baglænds, fordi Evighedens Atom væsentligen var for Græciteten Evigheden, og saaledes hverken Tid eller Evighed kom til sin sande Ret.

✂ Synthesen af det Timelige og det Evige er ikke en anden Synthese, men Udtrykket for hiin første Synthese, ifølge hvilken Mennesket er en Synthese af Sjel og Legeme, der bæres af Aand Saasnart Aanden er sat, er Øieblikket der. Derfor kan det med Rette siges dadlende om Mennesket, at han lever kun i Øieblikket, da dette skeer ved en vilkaarlig Abstraktion. Naturen ligger ikke i Øieblikket.

✂ Det gaaer med Timeligheden som det gaaer med Sandseligheden; thi Timeligheden synes endnu ufuldkomnere, Øieblikket endnu ringere end Naturens tilsyneladende trygge Bestaaen i Tiden. Og dog er det omvendt; thi Naturens Tryghed har sin Grund i, at Tiden slet ingen Betydning har for den. Først i Øieblikket begynder Historien.

✂ Timeligheden Hvor stærk er dog ikke den Modsætning, at man i Christendommen netop billedlig fremstiller Gud som et Øie ** I det N T findes en poetisk Omskrivelse af Øieblikket Paulus siger, at Verden skal forgaae εν ατομῳ και εν ριπῃ οφϑαλμου. Dermed udtrykker han ogsaa, at Øieblikket er commensurabelt for Evigheden, fordi nemlig Undergangs-Øieblikket i samme Øieblik udtrykker Evigheden Man tillade mig at anskueliggjøre, hvad jeg mener, og tilgive det, forsaavidt man skulde finde noget Anstødeligt i Billedet Her i Kjøbenhavn vare engang tvende Kunstnere, der maaskee selv neppe tænkte paa, at deres Præstation ogsaa kunde afvindes en dybere Betydning De traadte frem, stillede sig ligeoverfor hinanden, og begyndte nu mimisk at fremstille en eller anden lidenskabelig Conflikt Naar da den mimiske Udvikling var i fuld Gang, og Tilskuerens Øie fulgte Historien og ventede det Følgende, da brøde de pludseligen af, og forbleve nu urokkeligen forstenede i det øieblikkelige mimiske Udtryk Virkningen heraf kan være overmaade comisk, fordi Øieblikket paa en tilfældig Maade bliver commensurabel for det Evige Det Piastiskes Virkning beroer paa, at det evige Udtryk netop er udtrykt evigt, det Comiske laae derimod i, at det tilfældige Udtryk blev foreviget 83 Menneskets Sandselighed bliver ved Synden sat som Syndighed og altsaa lavere end Dyrets, og dog er det netop fordi det Høiere her begynder; thi nu begynder Aanden.

✂ Øieblikket er hiint Tvetydige, hvori Tiden og Evigheden berøre hinanden, og hermed er Begrebet Timelighed sat, hvor Tiden bestandig afskærer Evigheden og Evigheden bestandig gjennemtrænger Tiden. Først nu faaer hiin omtalte Inddeling sin Betydning: den nærværende Tid, den forbigangne Tid, den tilkommende Tid.

✂ Ved denne Inddeling tildrager det sig strax Opmærksomheden, at det Tilkommende i en vis Forstand betyder mere end det Nærværende og Forbigangne; thi det Tilkommende er i en vis Forstand det Hele, hvoraf det Forbigangne er en Deel, og det Tilkommende kan i en vis Forstand betyde det Hele. Dette kommer deraf, at det Evige først betyder det Tilkommende, eller at det Tilkommende er det Incognito, hvori det Evige, som incommensurabelt for Tiden, dog vil bevare sin Omgængelse med Tiden. Sprogbrug tager saaledes stundom det Tilkommende identisk med det Evige (det tilkommende Liv - det evige Liv). Da Grækerne nu ikke havde i dybere Forstand Begrebet af det Evige, saa havde de heller ikke Begrebet af det Tilkommende. Man kan derfor ikke dadle det græske Livs Fortabthed i Øieblikket, eller rettere man kan end ikke sige, at det var fortabt; thi Timelighedcn var af Grækerne ligesaa naiv opfattet som Sandseligheden, fordi der manglede Bestemmelse af Aand.

✂ Øieblikket og det Tilkommende sætte igjen det Forbigangne. Skulde det græske Liv overhovedet betegne nogen Bestemmelse af Tiden, da er det det Forbigangne, dog dette ikke bestemmet i Forhold til det Nærværende og Tilkommende, men bestemmet som Tidens Bestemmelse overhovedet er det, som en Gaaenforbi. Her viser den platoniske Erindren sin Betydning. Det græske Evige ligger bag ved som det Forbigangne, i hvilket man kun baglænds kommer ind*. Dog er det et aldeles abstrakt Begreb af det Evige, at det er det Forbigangne, hvad enten det nu nærmere bestemmes philosophisk (den philosophiske Afdøen) eller historisk.

✂ Overhovedet kan man i at bestemme Begreberne af det Forbigangne, det Tilkommende, det Evige, see paa, hvorledes man har bestemmet Øieblikket. Er Øieblikket ikke, saa kommer det Evige frem ** Man betænke atter her den Kategone, jeg holder paa, Gjentagelsen, ved hvilken man kommer forlænds ind i Evigheden 84 bag ved som det Forbigangne. Det er som naar jeg lader en Mand gaae ad en Vei, men ikke sætter Skridtet, saa kommer Veien frem bag ved ham som det Tilbagelagte. Er Øieblikket sat, men blot som disenmen, saa er det Tilkommende det Evige. Er Øieblikket sat, saa er det Evige, men er tillige det Tilkommende, der kommer igjen som det Forbigangne. Dette viser sig tydeligt i den græske, jødiske, christelige Anskuelse. Det Begreb, hvorom alt dreier sig i Christendommen, det, der gjorde Alt nyt, er Tidens Fylde, men Tidens Fylde er Øieblikket som det Evige, og dog er dette Evige tillige det Tilkommende og det Forbigangne. Naar man ikke passer paa dette, da kan man ikke frelse et eneste Begreb fra kjettersk og forræderisk Tilsætning, der tilintetgjør Begrebet. Man faaer ikke det Forbigangne ud fra sig, men i en simpel Continuitet med det Tilkommende (herved gaae Begreberne: Omvendelse, Forsbning, Forløsning, tabte i den verdenshistoriske Betydning, og tabte i den individuelle historiske Udvikling). Man faaer ikke det Tilkommende ud fra sig, men i en simpel Continuitet med det Nærværende (derved gaae Begreberne: Opstandelse, Dom, til Grunde).

✂ Lad os nu tænke os Adam og dernæst erindre, at ethvert senere Individ begynder aldeles paa samme Maade, kun indenfor den quantitative Forskjellighed, hvilken er Generations-Forholdets og det historiske Forholds Følge. For Adam ligesaa vel som for det senere Individ er da Øieblikket. Synthesen af det Sjelelige og det Legemlige skal sættes af Aand, men Aanden er det Evige, og er først derfor, naar Aanden sætter den første Synthese tillige som den anden Synthese af det Timelige og det Evige. Saa længe det Evige ikke er sat, er Øieblikket ikke, eller kun discrimen. Derved viser det Evige sig, da Aanden i Uskyldigheden kun er bestemmet som drømmende Aand, som det Tilkommende, thi dette er, som sagt, det Eviges første Udtryk, dets Incognito. Som da (i det foregaaende Capitel) Aanden, idet den skulde sættes i Synthesen, eller rettere idet den skulde sætte Synthesen, som Aandens (Frihedens) Mulighed i Individualiteten udtrykte sig som Angest, saaledes er her igjen det Tilkommende det Eviges (Frihedens) Mulighed i Individualiteten som Angest. Idet da Frihedens Mulighed viser sig for Muligheden segner Friheden, og Timeligheden fremkommer nu paa samme Maade som Sandseligheden i Betydning af Syndighed. Det gjentages atter her, at dette kun er det sidste psychologiske Udtryk for den sidste psychologiske Approximation 85 til det qualitative Spring. Forskjellen mellem Adam og det senere Individ er, at det Tilkommende for dette er mere reflekteret end for Adam. Dette Mere kan psychologisk talt betyde det Forfærdelige, men i Retning af det qualitative Spring betyder det det Uvæsentlige. Det høieste Maximum af Forskjellighed i Forhold til Adam er, at det Tilkommende synes anticiperet af det Forbigangne, eller Angesten for, at Muligheden er tabt, for den har været.

✂ Det Mulige svarer aldeles til det Tilkommende. Det Mulige er for Friheden det Tilkommende, og det Tilkommende for Tiden det Mulige. Til begge svarer i det individuelle Liv Angest. En noiagtig og correct Sprogbrug sammenknytter derfor Angest og det Tilkommende. Siger man vel stundom at ængstes for det Forbigangne, da synes dette at stride herimod. Imidlertid viser det sig dog ved et nærmere Eftersyn, at man kun siger det saaledes, at det Tilkommende paa en eller anden Maade kommer tilsyne. Det Forbigangne, for hvilket jeg skal ængstes, maa staae i et Mulighedens Forhold til mig. Ængstes jeg saaledes for en forbigangen Ulykke, da er det ikke, forsaavidt den er forbigangen, men forsaavidt den kan gjentages d.v.s. vorde tilkommende. Ængstes jeg for en forbigangen Brøde, da er det fordi jeg ikke har sat den i et væsentligt Forhold til mig som forbigangen, og paa en eller anden svigagtig Maade forhindrer den i at være forbigangen. Dersom den nemlig er virkelig forbigangen, da kan jeg ikke ængstes, men kun angre. Gjør jeg ikke det, da har jeg først tilladt mig at gjøre mit Forhold til den dialektisk, men derved er Brøden selv bleven en Mulighed og ikke noget Forbigangent Ængstes jeg for Straffen, da er det kun saasnart denne bliver sat i et dialektisk Forhold til Brøden (ellers bærer jeg min Straf), og da ængstes jeg for det Mulige og det Tilkommende.

✂ Saaledes ere vi atter komne hen, hvor vi vare i Cap. I. Angest er den psychologiske Tilstand, der gaaer forud for Synden, kommer den saa nær som mulig, saa ængstende som mulig, uden dog at forklare Synden, der først i det qualitative Spring bryder frem.

✂ I det Øieblik Synden er sat, er Timeligheden Syndighed*. Vi sige ** Af Bestemmelsen Timelighed som Syndighed følger igjen Døden som Straf Dette er et Avancement, hvis Analogie man, si placet, kan finde den, at selv i Forhold til det udvortes Phænomen forkynder Døden sig i samme Grad forfærdeligere som Organisationen er fuldkomnere Medens saaledes en Plantes Døen og Forraadnen udbreder Vellugt næsten lifligere end dens krydrede Aande, forpester derimod et Dyrs Forraadnen Luften. I en dybere Forstand gjælder det, at jo høiere Mennesket anslaaes, desto forfærdeligere er Døden. Dyret døer egentlig ikke; men naar Aanden er sat som Aand, da viser Døden sig som det Forfærdelige Dødens Angest svarer derfor til Fodselens Angest, uden at jeg dog derfor her vil gjentage, hvad der tildeels sandt og tildeels kun aandrgt, tildeels begeistret, tildeels letsmdigen er sagt om, at Døden er en Metamorphose. I Døds-Øieblikket befinder Mennesket sig i Synthesens yderste Spidse, Aanden kan ligesom ikke være tilstede; thi den kan ikke døe, og dog maa den vente, thi Legemet maa jo døe Den hedenske Anskuelse af Døden var, - ligesom dens Sandselighed var mere naiv, dens Timelighed mere sorglos, - mildere og tækkeligere, men manglede det Høieste. Man læse Lessings skjonne Afhandling om, hvorledes den antike Kunst fremstillede Døden, og man kan ikke negte, at man bliver veemodig-hyggeligt bevæget ved Billedet af denne sovende Genius, eller ved at betragte den skjonne Høitidelighed, med hvilken Dødens Genius bøier sit Hoved og udslukker Faklen Der er, om man saa vil, noget ubeskriveligt Overtalende og Fristende i at betroe sig til en saadan Forer, der er forsonet som en Erindring, hvori der Intet erindres. Men paa den anden Side er det dog igjen uhyggeligt, at folge denne tause Fører, thi han skjuler Intet, hans Skikkelse er intet Incognito, som han der er, saaledes er Døden, og dermed er det forbi Der ligger et uudgrundeligt Veemod i, at denne Genius med sin venlige Skikkelse bøier sig over den Døende, og med Aanden af sit sidste Kys udslukker den sidste Livsgnist, medens det Oplevede lidt efter lidt allerede er forsvundet, og Døden bleven tilbage som den Hemmelighed, der selv uforklaret forklarede, at hele Livet var en Leeg, hvor det endte med, at Alt, det Storste som det Mindste, gik ud som Skolebørnene, og tilsidst Sjelen selv som Skolemesteren Men da ligger der ogsaa Tilintetgjørelsens Stumhed i, at det Hele kun var en Barneleeg, og at nu er Legen ude 86 ikke, at Timeligheden er Syndighed, ligesaa lidet som at Sandseligheden er Syndighed, men idet Synden er sat, betyder Timeligheden Syndighed. Derfor synder den, der blot lever i Øieblikket som Abstraktion fra det Evige. Havde Adam, at jeg skal tale accomodationsviis og daarligen, ikke syndet, da var han i samme Øieblik gaaet over i Evigheden. Saasnart derimod Synden er sat, hjælper det ikke at ville abstrahere fra Timeligheden, ligesaa lidet som fra Sandseligheden*.

§1.
Aandløshedens Angest

✂ Naar man betragter Livet vil man snart overbevise sig om, at, om det Udviklede end forholder sig rigtigt, at Angest er den sidste psychologiske Tilstand, ud af hvilken Synden bryder ved det qualitative Spring, dog hele Hedenskabet og dettes Gjentagelse indenfor * * Hvad her er blevet udviklet kunde ogsaa have fundet sin Plads i Cap I Dog har jeg valgt at sætte det her, fordi det nærmest leder hen til det Følgende 87 Christendommen ligger i en blot quantitativ Bestemmen, hvoraf Syndens qualitative Spring ikke bryder ud Denne Tilstand er imidlertid ikke Uskyldighedens Tilstand, men er seet fra Aandens Standpunkt netop Syndighedens.

✂ Det er ret mærkeligt, at den christelige Orthodoxie bestandig har lært, at Hedenskabet laae i Synden, medens dog Syndens Bevidsthed først blev sat ved Christendommen. Orthodoxien har imidlertid Ret, naar den vil forklare sig lidt nøiere. Ved quantiterende Bestemmelser trækker Hedenskabet ligesom Tiden hen, kommer aldrig til Synden i dybeste Forstand, men dette er netop Synden.

✂ At dette gjælder om Hedenskabet, er let at eftervise. Med Hedenskabet indenfor Christendommen forholder det sig anderledes. Det christelige Hedenskabs Liv er hverken skyldigt eller ikke skyldigt, det kjcnder egentlig ingen Forskjel paa det Nærværende, Forbigangne, Tilkommende, Evige. Dets Liv og dets Historie gaaer fort som Skriften i hine gamle Dage gik hen over Papiret, da man intet Adskillelsestegn brugte, men gnedrede det ene Ord, den ene Sætning i den anden. Æsthetisk betragtet er dette saarc comisk; thi medens det er skjont, at høre en Bæk løbe nynnende gjennem Livet, saa er det comisk, at en Sum af fornuftige Skabninger forvandles til et evindeligt Murmlen uden Mening. Om Philosophien kan bruge dette plebs som en Kategorie, ved at lade den være Substratet for det Større, ligesom det vegetative Røre, der efterhaanden bliver til fast Jord, først Tørv og siden Mere, veed jeg ikke. Fra Aandens Standpunkt seet er en saadan Existents Synd, og det er det Mindste man kan gjorc for den, at man ved at udsige det, fordrer Aanden af den.

✂ Hvad her er sagt gjælder nu ikke om Hedenskabet. En saadan Existents kan kun findes indenfor Christendommen. Dette har sin Grund i, at jo høiere Aanden er sat, desto dybere viser Udelukkelsen sig, og jo høiere det er, der er tabt, desto elendigere ere οἱ απηλγηκοτες (Eph. IV, 19) i deres Tilfredshed. Vil man sammenligne denne Aandloshcdens Lyksalighed med Trællenes Tilstand i Hedenskabet, saa er der dog Mening i Trællestanden; thi den er slet Intet i sig selv. Aandloshcdens Fortabelse derimod er det Forfærdeligste af Alt; thi dette er netop Ulykken, at Aandlosheden har et Forhold til Aand, som intet er. Aandlosheden kan derfor til en vis Grad eie Aandens hele Gehalt, men vel at mærke ikke som Aand, men som Spøgene, Galimathias, Phrase o.s.v. Den kan eie Sandheden, men vel at 88 mærke ikke som Sandhed, men som Rygte og Kjellingesladder. Dette er æsthetisk seet det dybe Comiske i Aandløsheden, noget man i Almindelighed ikke er opmærksom paa, fordi Fremstilleren selv er mere eller mindre usikker paa Aand. Naar derfor Aandløsheden skal fremstilles, lægger man den gjerne slet og ret Passiar i Munden, fordi man ikke har Mod til at lade den bruge de samme Ord, man selv bruger. Dette er Usikkerhed. Aandløsheden kan sige aldeles det samme som den rigeste Aand har sagt, kun siger den det ikke i Kraft af Aand. Som aandløs bestemmet er Mennesket blevet en Talemaskine, og der er intet til Hinder for at han kan lære ligesaa godt en philosophisk Ramse som en Troesbekjendelse og et politisk Recitativ udenad Er det ikke mærkeligt, at den eneste Ironiker og den største Humorist maae slaae sig sammen om at sige, hvad der synes det Simpleste af Alt, at man maa distinguere mellem hvad man forstaaer og hvad man ikke forstaaer, og hvad skulde der være til Hinder for, at det aandløseste Menneske formaaede ordret at sige det Samme? Der er kun eet Beviis for Aand, det er Aandens Beviis i Een selv; Enhver, der fordrer noget Andet, kan maaskee slumpe til at faae Beviser i al Overflod, men han er dog allerede bestemmet aandløs.

✂ I Aandløsheden er der ingen Angest, dertil er den for lykkelig og tilfreds og for aandløs. Men dette er en meget sørgelig Grund, og deri er Hedenskabet forskjelligt fra Aandløsheden, at hiint er bestemmet i Retning t i l Aand, denne i Retning f r a Aand Hedenskabet er derfor om man saa vil Aandsfraværelse, og saaledes langt forskjelligt fra Aandløsheden. Forsaavidt er Hedenskabet langt at foretrække. Aandløsheden er Aandens Stagneren, og Idealitetens Vrængbillede. Aandløsheden er derfor ikke egentlig dum, naar det kommer an paa at ramse, men den er d u m i den Betydning, i hvilken det siges om Saltet, naar Saltet vorder dumt, hvormed skal der da saltes? Deri ligger netop dens Fortabelse, men ogsaa dens Tryghed, at den Intet forstaaer aandeligt, Intet fatter som Opgave, om den end formaaer at omfamle Alt med sin afmattede Klamhed. Røres den da en enkelt Gang af Aand og begynder et Øieblik at sprætte ligesom en galvaniseret Frøe, da indtræder der et Phænomen, som fuldkommen svarer til den hedenske Fetischisme. For Aandløsheden er der ingen Auctoritet, thi den veed jo, at for Aanden er der ingen Auctoritet, men da den selv uheldigviis ikke er Aand, saa er den, tiltrods for sin Viden, en fuldkommen Afgudsdyrker. Den tilbeder en Dosmer og en Helt 89 med samme Veneration, men fremfor alle er dog en Charlatan dens egentlige Fetisch.

✂ Om der nu end i Aandløsheden ingen Angest er, fordi den er udelukt, som Aanden er det, saa er Angesten der dog, kun venter den. Det lader sig tænke, at en Skyldner kan have Held til at smutte bort fra sin Creditor og holde ham hen med Snak, men der er een Creditor, der aldrig kom tilkort, og det er Aanden. Fra Aandens Standpunkt seet er derfor Angesten ogsaa tilstede i Aandløsheden, men skjult og formummet. Selv Betragtningen gruer ved Synet deraf; thi som Angestens Skikkelse, hvis man vilde lade Phantasien danne en saadan, er forfærdelig at see til, saa vilde dens Skikkelse dog forfærde endnu mere, naar den finder det fornødent at forklæde sig, for ikke at optræde som det, den er, uagtet den ligefuldt er det. Naar Døden viser sig i sin sande Skikkelse som den magre glædeløse Høstkarl, da betragter man den ikke uden Skræk, men naar den, for at spotte Menneskene, der indbilde sig at kunne spotte den, træder frem forklædt, naar kun Betragteren seer, at den Ubekjendte, der fængsler Alle ved sin Høflighed og henjubler Alle i Lystens vilde Overgivenhed, er Døden, da griber en dyb Rædsel ham.

§2.
Angest dialektisk bestemmet i Retning af Skjebne.

✂ Man pleier i Almindelighed at sige, at Hedenskabet ligger i Synden, maaskee turde det være rigtigere at sige, at det ligger i Angest. Hedenskabet er overhovedet Sandselighed, men en Sandselighed, der har et Forhold til Aand, uden dog at Aanden i dybeste Forstand sættes som Aand. Men denne Mulighed er netop Angest.

✂ Spørge vi nu nærmere, hvad Angestens Gjenstand er, da maa der svares her som allevegne, den er Intet. Angest og Intet svare bcstandigen til hinanden. Saasnart Frihedens og Aandens Virkelighed er sat, er Angesten hævet. Men hvad betyder nu nærmere i Hedenskabet Angestens Intet? Det er Skjebnen.

✂ Skjebne er et Forhold til Aand som udvortes, den er et Forhold mellem Aand og et Andet, som ikke er Aand og som den dog skal staae i et aandeligt Forhold til. Skjebne kan betyde lige det Modsatte, 90 da den er en Eenhed af Nødvendighed og Tilfældighed Dette har man ikke altid paaagtet. Man har talt om det hedenske Fatum (dette igjen forskjelligt modificeret i den orientalske og den græske Opfattelse) som var det Nødvendigheden. En Rest af denne Nødvendighed har man ladet blive tilbage i den christelige Anskuelse, hvor den kom til at betyde Skjebnen d.v.s. det Tilfældige, det i Retning af Forsynet Incommensurable. Dog forholder det sig ikke saa; thi Skjebne er netop Eenhed af Nødvendighed og Tilfældighed. Dette er sindrigt udtrykt derved, at Skjebnen er blind; thi den, der gaaer blindt frem, gaaer ligesaa meget nødvendigt som tilfældigt. En Nødvendighed, der ikke er sig selv bevidst, er eo ipso i Forhold til det næste Øieblik Tilfældighed. Skjebnen er da Angestens Intet. Den er Intet, thi saasnart Aanden er sat, er Angesten hævet, men ogsaa Skjebnen, da Forsynet netop ogsaa derved er sat. Om Skjebnen kan man derfor sige, hvad Paulus siger om en Afgud: der er ingen Afgud i Verden; men dog er Afguden Gjenstand for Hedningens Religieusitet

✂ I Skjebnen har da Hedningens Angest sin Gjenstand, sit Intet. I Forhold til Skjebnen kan han ikke komme, thi i samme Øieblik som den er det Nødvendige, er den i næste Øieblik det Tilfældige. Og dog er han i Forhold til den, og dette Forhold er Angesten. Nærmere kan Hedningen ikke komme Skjebnen. Det Forsøg, Hedenskabet gjorde derpaa, var dybsindigt nok til at kaste et nyt Lys derover. Den, der skal forklare Skjebnen, maa være ligesaa tvetydig som Skjebnen. Det var Oraklet ogsaa. Men Oraklet kunde igjen betyde lige det Modsatte. Hedningens Forhold til Oraklet er da igjen Angest. Her ligger det dybe uforklarlige Tragiske i Hedenskabet. Det Tragiske ligger dog ikke i, at Oraklets Udsagn er tvetydigt, men i at Hedningen ikke tør undlade at beraadføre sig dermed. Han er i Forhold dertil, han tor ikke lade være at consulere det, selv i Beraadførelsens Øieblik er han i et tvetydigt Forhold til det (sympathetisk og antipathetisk). Og nu tænke man paa Oraklets Forklaringer.

✂ Begrebet Skyld og Synd kommer ikke frem i dybeste Forstand i Hedenskabet Forsaavidt det skulde komme frem, da vilde Hedenskabet gaaet til Grunde paa den Modsigelse, at Een blev skyldig ved Skjebnen. Dette er nemlig den høieste Modsigelse, og i denne Modsigelse bryder Christendommen frem. Hedenskabet fatter den ikke, dertil er det for letsindigt i Bestemmelsen af Begrebet Skyld.

✂ Begrebet Synd og Skyld sætter netop den Enkelte som den 91 Enkelte. Ethvert Forhold til den ganske Verden, til alt det Forbigangne er der ikke Tale om. Der er kun Tale om, at han er skyldig, og dog skal han blive det ved Skjebnen, altsaa ved alt det, hvorom der ikke er Tale, og han skal derved blive Noget, der netop hæver Begrebet Skjebne, og dette skal han blive ved Skjebnen.

✂ Denne Modsigelse opfattet paa en misforstaaet Maade giver det misforstaaede Begreb af Arvesynd, rigtigen forstaaet giver den det sande Begreb, saaledes nemlig, at ethvert Individ er sig selv og Slægten, og det senere Individ ikke væsentligt forskjelligt fra det første. I Angestens Mulighed segner Friheden overvældet af Skjebnen, nu staaer dens Virkelighed op, men med den Forklaring, at den blev skyldig. Angesten paa sin yderste Spidse, hvor det er som var Individet blevet skyldigt, er endnu ikke Skylden. Synden kommer da hverken som en Nødvendighed eller som et Tilfælde, og derfor svarer til Syndens Begreb: Forsynet.

✂ Indenfor Christendommen finder man Hedenskabets Angest i Forhold til Skjebne overalt, hvor Aanden vel er tilstede, men ikke væsentligen bliver sat som Aand. Phænomenet viser sig tydeligst, naar man vil iagttage et Genie. Geniet er umiddelbart som saadant overveiende Subjektivitet. Endnu er det ikke sat som Aand; thi som saadant sættes det kun ved Aand. Som umiddelbart kan det være Aand (her ligger det Skuffende som var dets overordentlige Begavelse Aand sat som Aand), men har da et Andet udenfor sig, hvilket ikke er Aand, og er selv i et udvortes Forhold til Aand. Derfor opdager Geniet bestandigen Skjebnen, og jo dybere Genie, jo dybere opdager det den. For Aandlosheden er dette naturligviis en Daarskab, men i Virkeligheden er det det Store; thi med Forsynets Idee fødes intet Menneske, og de, som mene, at man faaer den successivt ved Opdragelse, tage høiligen feil, uden at jeg derfor vil negte Opdragelsens Betydning. Derved viser netop Geniet sin urkraftige Magt, at det opdager Skjebnen, og derpaa viser det igjen sin Afmagt. For den umiddelbare Aand, hvilket Geniet altid er, kun at det er umiddelbar Aand sensu eminentiori, er Skjebnen Graendse. Først i Synden sættes Forsynet. Derfor har Geniet en uhyre Kamp for at naac det. Naaer han det ikke, da kan man paa ham ret studere Skjebnen.

✂ Geniet er et almægtigt Ansich, der som saadant vilde rokke hele Verden. For en Ordens Skyld bliver derfor samtidig med ham en anden Skikkelse til, det er Skjebnen. Den er Intet, det er ham selv, der 92 opdager den, og jo dybere Genie, jo dybere opdager han den; thi hiin Skikkelse er blot Anticipationen af Forsynet. Vedbliver han nu blot at være Genie og vender sig ud efter, da skal han fuldkomme det Forbausende, og dog skal han bestandig ligge under for Skjebnen, om ikke udenfor sig haandgribeligt og synligt for Enhver, saa indvortes. Derfor er et Genies Existents altid ligesom et Eventyr, naar han ikke kommer til i dybeste Forstand at vende sig ind i sig selv. Geniet formaaer Alt og dog er det afhængigt af en Ubetydelighed, som Ingen fatter, en Ubetydelighed, som Geniet selv igjen ved sin Almagt giver almægtig Betydning. Derfor formaaer en Secondlieutenant, naar han er Genie, at blive Keiser, at omskabe Verden, saa der kun bliver eet Keiserdømme og een Keiser. Men derfor kan Armeen ogsaa staae opstillet til Kamp, Slagvilkaaret være absolut gunstigt, maaskee forspildt i det næste Øieblik, et Kongerige af Helte bønfalde om, at Commando-Ordet maa lyde, men han kan ikke, han maa vente til den 14de Juni, og hvorfor? fordi det var Slagdagen ved Marengo. Derfor kan Alt være færdigt, han selv holde foran Legionernes Front, blot ventende paa, at Solen skal gaae op og derved intimere for den Tale, der skal electrisere Soldaterne, og Solen kan gaae op pragtfuldere end nogensinde, et begeistrende og opflammende Syn for Enhver, kun ikke for ham, thi saa pragtfuld gik den ikke op ved Austerlits, og kun Austerlits-Solen giver Seier og begeistrer. Deraf den uforklarlige Lidenskab, med hvilken en Saadan ofte kan rase mod et aldeles ubetydeligt Menneske, om han end ellers kan vise Humanitet og Elskelighed selv mod Fjender. Ja vee den Mand, vee den Qvinde, vee det uskyldige Barn, vee det Markens Dyr, vee den Fugl, hvis Flugt, vee det Træ, hvis Quiste kommer ham iveien i det Øieblik, han skal tage sit Varsel.

✂ Det Udvortes som saadant betyder for Geniet Intet, og derfor kan Ingen forstaae ham. Alt beroer paa, hvorledes han selv forstaaer det i sin hemmelige Vens (Skjebnens) Nærværelse. Det Hele kan være tabt, det eenfoldigste og det klogeste Menneske være enigt om at fraraade ham det frugtesløse Forsøg. Dog veed Geniet, at han er stærkere end hele Verden, saafremt der paa dette Punkt ingen tvivlsom Commentar findes til den usynlige Skrift, hvori han læser Skjebnens Villie. Læser han den efter Ønske, da siger han med sin almægtige Stemme til Skipperen: »seil Du kun, Du fører Cæsar og hans Lykke.« Alt kan være vundet, og i samme Øieblik han modtager Efterretningen, 93 lyder der maaskee et Ord med, hvis Betydning ingen Skabning, ikke Gud i Himlene forstaaer (thi i en vis Forstand forstaaer end ikke han Geniet) og han synker afmægtig sammen.

✂ Saaledes er Geniet sat udenfor det Almindelige. Han er stor ved sin Tro paa Skjebnen, enten han seirer eller falder; thi han seirer ved sig selv, og falder ved sig selv eller rettere begge Dele ved Skjebnen. I Almindelighed beundrer man kun hans Storhed, naar han seirer, dog er han aldrig større, end naar han falder for sig selv. Dette maa nemlig forstaaes saaledes, at Skjebnen ikke forkynder sig paa en udvortes Maade. Naar derimod, netop i det Øieblik da menneskeligt talt alt er vundet, han opdager den tvivlsomme Læsemaade, og nu synker sammen, da maa man vel udbryde: hvilken Gigant skulde der ikke til for at styrte ham. Men derfor formaaede Ingen det, uden han selv. Den Tro, der underlagde Verdens Riger og Lande under hans vældige Haand, medens Menneskene troede at skue et Eventyr, den samme Tro styrtede ham, og hans Fald var et endnu uudgrundeligere Eventyr.

✂ Derfor er Geniet angest til en anden Tid end de almindelige Mennesker. Disse opdage først Faren i Farens Øieblik, indtil da ere de trygge, og naar Faren er forbi, saa ere de igjen trygge. Geniet er i Farens Øieblik allerstærkest, derimod ligger hans Angest i Øieblikket for og Øieblikket efter, dette zittrende Moment, da han maa underholde sig med hiin store Ubekjendte, der er Skjebnen. Maaskee er hans Angest netop allerstørst i Øieblikket efter, fordi Vishedens Utaalmodighed altid voxer i omvendt Forhold til Afstandens Korthed, da der jo bestandig bliver mere og mere at tabe, jo nærmere man har været ved at seire og allermeest i Seirens Øieblik, og fordi Skjebnens Consequents netop er Inconsequents.

✂ Geniet som saadant kan ikke fatte sig religieust, kommer derfor hverken til Synden eller til Forsynet, og af denne Grund ligger det i Angestens Forhold til Skjebnen. Der har aldrig existeret noget Genie uden denne Angest, med mindre det tillige har været religieust

✂ Bliver det staaende ved at være umiddelbart bestemmet og ved at vende sig ud efter, da bliver det vel stort og dets Bedrift forbausende, men det kommer aldrig til sig selv og bliver ikke stort for sig selv. Alt dets Gjerning vender ud efter, men den om jeg saa maa sige planetariske Kjerne, der udstraaler Alt, bliver ikke til. Geniets Betydning for sig selv er ingen, eller hgesaa tvivlsom veemodig som den 94 Deeltagelse, med hvilken Indvaanerne paa een af Færøerne vilde glæde sig, hvis der paa denne Øe levede en indfødt Færøer, der ved Skrifter i forskjellige europæiske Sprog forbausede hele Europa, omformede Videnskaberne ved sine udødelige Fortjenester, men derimod aldrig skrev en Linie færøisk og tilsidst selv glemte at tale det Sig selv bliver Geniet ikke i dybeste Forstand betydningsfuldt, dets Omfang kan ikke bestemmes høiere end Skjebnens i Forhold til Lykke, Ulykke, Hæder, Ære, Magt, udødelig Navnkundighed, hvilke alle ere timelige Bestemmelser. Enhver dybere dialektisk Bestemmelse af Angest er udelukket. Den sidste vilde være den, at blive anseet for skyldig, saaledes, at Angesten ikke retter sig mod Skylden, men mod Skinnet af den, hvilket er en Bestemmelse af Ære. Denne Sjels-Tilstand egnede sig vel for en digterisk Behandling. Sligt kan hænde ethvert Menneske, men Geniet vilde strax gribe det saa dybt, at det ikke stred med Menneskene, men med Tilværelsens dybeste Mysterier.

✂ At nu en saadan genial Existents trods sin Glands og Herlighed og Betydning er Synd, hører der vel Mod til at forstaae, og man forstaaer det neppe, førend man har lært at mætte den ønskende Sjels Hungrighed Imidlertid er det dog saa. At en saadan Existents desuagtet til en vis Grad kan være lykkelig, beviser Intet. Man kan jo opfatte sin Begavelse som et Adspredelsesmiddel, og idet man realiserer den intet Øieblik hæve sig over de Kategorier, i hvilke det Timelige ligger. Kun gjennem en religieus Besindelse bliver Geniet og Talentet i dybeste Forstand berettigede. Vil man tage et Genie som Talleyrand, saa har der jo i ham ligget Muligheden af en langt dybere Besindelse paa Livet. Den har han undgaaet. Han har fulgt den Bestemmelse i ham, der vendte sig ud efter. Hans beundrede Genie som Intriguant har herligen beviist sig, hans Spændkraft, hans Genies Mættelsesevne (for at bruge et Udtryk som Chemikerne bruge om ædsende Syrer) er beundret, men han tilhører Timeligheden. Hvis et saadant Genie havde forsmaaet Timeligheden som umiddelbar, havde vendt sig mod sig selv og mod det Guddommelige, hvilket religieust Genie skulde der ikke være fremkommet! Men hvilke Qualer skulde han ikke ogsaa have udstaaet. At følge umiddelbare Bestemmelser er en Lettelse i Livet, enten man er stor eller lille, men Lønnen er ogsaa i Forhold dertil, enten man er stor eller lille, og den, der ikke er saa aandelig modnet, at han fatter, at selv udødelig Ære gjennem alle Slægter dog kun er en Bestemmelse af Timeligheden, ikke fatter, at 95 dette, hvis Eftertragten holder Menneskenes Sjel søvnløs i Ønske og Higen, er noget saare Ufuldkomment i Sammenligning med den Udødelighed, der er for ethvert Menneske, og som med Rette vilde vække al Verdens retfærdige Misundelse, hvis den var bleven forbeholdt eet Menneske, - han skal ikke komme vidt i sin Forklaring af Aand og Udødelighed.

§3.
Angest dialektisk i Retning af Skyld

✂ Man pleier i Almindelighed at sige, at Jødedommen er Lovens Standpunkt. Dette kan man imidlertid ogsaa udtrykke saaledes, at Jødedommen ligger i Angest. Men Angestens Intet betyder her noget Andet end Skjebne. Det er i denne Sphære, at Sætningen: ængstes Intet, viser sig mest paradox; thi Skyld er dog vel Noget. Og dog er det rigtigt, at saa længe den er Angestens Gjenstand er den Intet. Tvetydigheden ligger i Forholdet; thi saasnart Skylden er sat, er Angesten forbi, og Angeren er der. Forholdet er som Angestens altid sympathetisk og antipathetisk. Dette synes atter paradox, dog er det ikke saa; thi medens Angesten frygter, vedligeholder den en underfundig Communication med sin Gjenstand, kan ikke see bort fra den, ja vil det ikke, thi vil Individet det, da vil Angeren indtræde. At dette kan forekomme Een og Anden en vanskelig Tale, kan jeg ikke for. Den, der har behørig Urokkelighed til at være, om jeg saa tør sige, guddommelig Aktor, om ikke i Forhold til Andre saa dog til sig selv, han vil ikke finde den vanskelig. Livet frembyder desuden Phænomener nok, hvor Individet i Angest stirrer næsten attraaende paa Skylden, og dog frygter den. Skyld har for Aandens Øie den Magt, som Slangens Blik har, at fortrylle. Paa dette Punkt ligger Sandheden af den carpokratianske Anskuelse gjennem Synd at naae Fuldkommenhed Det har sin Sandhed i Afgjørelsens Øieblik, da den umiddelbare Aand sætter sig som Aand ved Aand; derimod er det en Blasphemie at mene, at det skal realiseres in concreto.

✂ Jødedommen er netop herved videre end Græciteten, og ogsaa herpaa kan man see det sympathetiske Moment i dens Angestforhold 96 til Skylden, at den for ingen Priis vilde opgive det, for at faae Græcitetens letsindigere Udtryk Skjebne, Lykke og Ulykke.

✂ Den Angest, der er i Jødedommen, er Angest for Skylden. Skylden er en Magt, der udbreder sig allevegne, og som dog Ingen i dybere Forstand kan forstaae, medens den ruger over Tilværelsen. Det, der skal forklare den, maa da være af samme Beskaffenhed, ligesom Oraklet corresponderede med Skjebnen. Til Oraklet i Hedenskabet svarer Offeret i Jødedommen. Men Offeret kan derfor heller Ingen forstaae. Deri ligger i Jødedommen det dybe Tragiske i Analogie med Forholdet til Oraklet i Hedenskabet. Jøden tager sin Tilflugt til Offeret, men det hjælper ham ikke, thi det, der egentlig skal hjælpe, var, at Angestens Forhold til Skylden blev hævet, og et virkeligt Forhold sat. Da dette ikke skeer, saa bliver Offeret tvetydigt, hvilket er udtrykt i dets Gjentagelse, hvis yderligere Consequents vilde være en reen Skepsis i Retning af Reflexion over selve Offerakten.

✂ Hvad der derfor gjaldt i det Foregaaende, at først med Synden er Forsynet, det gjælder her igjen; først med Synden er Forsoningen sat, og dens Offer gjentages ikke. Det har sin Grund ikke i Offerets, om jeg saa tør sige, udvortes Fuldkommenhed, men Offerets Fuldkommenhed svarer til, at Syndens virkelige Forhold er sat. Saasnart Syndens virkelige Forhold ikke er sat, maa Offeret gjentages. (Saaledes gjentages jo Offeret i Katholicismen, medens man dog anerkjender Offerets absolute Fuldkommenhed.)

✂ Det her i de verdenshistoriske Forhold korteligen Antydede gjentager sig indenfor Christendommen i Individualiteterne. Geniet udviser her atter tydeligst, hvad der i de mindre oprindelige Mennesker lever saaledes, at det ikke saa let lader sig bringe paa Kategorie. Geniet er overhovedet blot derved forskjelligt fra ethvert andet Menneske, at han med Bevidsthed begynder indenfor sin historiske Forudsætning ligesaa primitivt som Adam. Hver Gang der fødes et Genie, gjøres der ligesom Prøve paa Existentsen; thi han gjennemløber og oplever alt det Tilbagelagte, til han indhenter sig selv. Geniets Viden om det Forbigangne er derfor en ganske anden end den, der bydes i verdenshistoriske Oversigter.

✂ At Geniet kan blive staaende ved sin umiddelbare Bestemmelse, er antydet i det Foregaaende, og Forklaringen, at dette er Synd, indeholder tillige den sande Høflighed mod Geniet. Ethvert Menneskeliv er lagt religieust an. At ville negte dette, er at lade Alt forvirre sig, og at 97 hæve Begrebet Individ, Slægt, Udødelighed Paa dette Punkt var det at ønske, at man anvendte sin Skarpsindighed, thi her ligger saare vanskelige Problemer. At sige om en Mand, der er et intriguant Hoved, han skal være Diplomat eller Politie-Agent, om en Mand, der har mimisk Talent for det Comiske, han skal være Skuespiller, om en Mand, der slet intet Talent har, han skal være Fyrbøder i Magistraten, er en saare intetsigende Betragtning af Livet, eller rettere er slet ingen Betragtning, thi den siger blot, hvad der følger af sig selv. Men at forklare, hvorledes mm religieuse Existents kommer i Forhold til og udtrykker sig i min udvortes, det er Opgaven. Men hvo uleiliger sig i vor Tid med at tænke over Sligt, og det uagtet nu niere end nogensinde det nærværende Liv viser sig som et flygtigt forbifarende Øieblik. Men istedenfor deraf at lære at gribe det Evige, lærer man kun at jage Livet af sig selv og sin Næste og af Øieblikket - i sin Jagen efter Øieblikket. Naar man blot kan komme med, blot eengang fore Øieblikkets Valts op, da har man levet, da bliver man misundt af de Ulykkelige, der skjondt de ikke fødes, men hovedkuls styrte ind i Livet og hovedkuls vedblive at styrte frem, aldrig naae det, da har man levet, thi hvad er et Menneskeliv mere værd end en ung Piges korte Deilighed, der allerede har holdt sig ualmindeligt godt, naar den een Nat har fortryllet de Dandsendes Rækker og først falmede i Morgenstunden. At betænke, hvorledes en religieus Existents gjennemtrænger og gjennemvirker en udvortes, dertil er der ikke Tid. Jager man end ikke i Fortvivlelsens Hasten, saa griber man dog hvad der ligger nærmest. Paa den Maade bliver man maaskee endog noget Stort i Verden; gaaer man nu ovenikjobet en Gang imellem i Kirke, da er Alt overmaade Godt. Dette synes at tyde paa, at for nogle Individer er det Religieuse det Absolute, for andre ikke*, og saa god Nat! al Mening i Livet. Overveielsen bliver naturligviis vanskeligere, jo længere den ydre Opgave staaer fra det Religieuse som saadant. Hvilken dyb rehgieus Besindelse vilde der ikke høre til for at naae hen til ** Hos Grækerne kunde Spørgsmaalet om det Religieuse ikke saaledes opkomme. Imidlertid er det dog saa skjønt at læse, hvad Plato etsteds fortæller og benytter Da Epimetheus havde udrustet Mennesket med allehaande Gaver, da spurgte han Zeus, om han nu skulde uddele Evnen til at vælge mellem Godt og Ondt, saaledes som han havde uddeelt de andre Gaver, saaledes at Een fik den, ligesom en Anden fik Veltalenhedens Gave, en Anden Poesiens, en Tredie Kunstens Gave Men Zeus svarede, at denne Evne skulde eens uddeles til Alle, fordi den tilhørte ethvert Menneske lige væsentligt 98 en saadan ydre Opgave som f. Ex. at være comisk Skuespiller. At det lader sig gjøre, negter jeg ikke; thi den, der forstaaer sig noget paa det Religieuse, veed meget godt, at dette er blødere end Guld og absolut commensurabelt. Middelalderens Feil var ikke den religieuse Besindelse, men at man standsede for tidligen. Her bliver igjen Spørgsmaalet om Gjentagelse, hvorvidt nemlig det kan lykkes en Individualitet, efter at have begyndt den religieuse Besindelse, da at faae sig selv heel igjen indtil Punkt og Prikke. I Middelalderen brød man af Naar saaledes en Individualitet, idet han skulde til at tage sig selv igjen, nu stødte f Ex. paa at han havde Vittighed, Sands for det Comiske o.s.v., da tilintetgjorde han alt dette, som noget ufuldkomment. Nutildags finder man kun altfor let, at Sligt er Taabelighed; thi har man Vittighed og Talent for det Comiske, saa er man jo en Lykkens Pamphilius, hvad vil man have mere. Saadanne Forklaringer have naturligviis ikke den fjerneste Ahnelse om Problemet, thi som Menneskene nuomstunder fødes klogere paa Verden end i gamle Dage, saa fødes ogsaa Mængden af dem blindfødt i Forhold til det Religieuse. Dog finder man i Middelalderen ogsaa Exempel paa, at denne Overveielse er bleven længere gjennemført. Naar saaledes f Ex. en Maler religieus opfattede sit Talent, men dette Talent igjen ikke kunde forkynde sig i Præstationer, der laae det Religieuse nærmest, da har man vel seet, at en saadan Kunstner ligesaa fromt samlede sit Sind til at male en Venus, ligesaa fromt opfattede sit kunstneriske Kald som den, der kom Kirken til Hjælp ved at fængsle Menighedens Blik til Synet af den himmelske Skjønhed. Dog i Henseende til alt dette, faaer man at vente til der kommer Individer frem, der, tiltrods for den udvortes Begavelse, ikke vælge den brede Vei, men Smerten og Nøden og Angesten, i hvilken de religieus besinde sig paa og saa længe ligesom tabe, hvad der kun er forførerisk nok at besidde. En saadan Kamp er upaatvivlelig meget anstrængende, da der vil komme Øieblikke, hvor de næsten fortryde at have begyndt derpaa og veemodigen, ja maaskee stundom næsten til Fortvivlelse betænke det smilende Liv, der havde ligget for dem, hvis de havde fulgt Talentets umiddelbare Drift Dog vil upaatvivleligen den Opmærksomme i Nødens yderste Forfærdelse, naar det er som Alt var tabt, fordi den Vei, ad hvilken han vil trænge frem, er ufremkommelig, og Talentets smilende Vei ham afskaaret ved ham selv, høre en Røst, der siger: vel min Søn! kun fremad; thi den, der taber Alt, han vinder Alt.

✂ Vi ville nu betragte et religieust Genie d.v.s. et saadant, som ikke vil blive staaende ved sin Umiddelbarhed. Om han nogensinde skal komme til at vende sig udefter, bliver for ham et senere Sporgsmaal. Det Første, han gjør, er, at vende sig mod sig selv. Som det umiddelbare Genie havde Skjebnen, saa faaer han Skylden som den Skikkelse, der følger ham. Idet han nemlig vender sig mod sig selv, vender han sig eo ipso mod Gud, og det er nu eengang en ceremoniel Vedtægt, at naar den endelige Aand vil see Gud, da maa den begynde som skyldig. Idet han nu vender sig mod sig selv, opdager han Skylden. Jo større Genie jo dybere opdager han Skylden. At dette er Aandløsheden en Daarskab, er mig en Glæde og et glædeligt Tegn. Geniet er ikke som Folk er flest, og nøies ikke dermed. Dette har dog ikke sin Grund i, at han forsmaaer Menneskene, men er fordi han primitivt har med sig selv at gjøre, medens alle andre Mennesker og deres Forklaringer hjælpe ham hverken fra eller til.

✂ Det, at han opdager Skylden saa dybt, viser, at dette Begreb er for ham tilstede sensu eminentiori, ligesom dets Modsætning Uskyldigheden. Saaledes var det med det umiddelbare Genie i Forhold til Skjebnen; thi ethvert Menneske har et lille Forhold til Skjebnen, men derved bliver det, ved Passiaren, der ikke mærker, hvad Talleyrand (og allerede før ham Young har sagt) opdagede og dog ikke fuldkommede saa godt som Passiaren gjør det, at Sproget er til for at skjule Tankerne - nemlig, at man ingen har.

✂ Idet han da vender sig ind efter, opdager han Friheden. Skjebnen frygter han ikke; thi han fatter ingen Opgave ud efter, og Friheden er ham hans Salighed, Frihed ikke til at gjøre Dit og Dat i Verden, blive Konge og Keiser eller »sjouerproklamant« af Samtiden, men Frihed til at vide med sig selv, at han er Frihed. Dog jo høiere Individet kommer op, desto dyrere maa Alt kjøbes, og for en Ordens Skyld bliver med dette Frihedens Ansich en anden Skikkelse til, det er Skylden. Det er, hvad Skjebnen var, det Eneste, han frygter; dog er hans Frygt ikke, hvad der var Maximum i det Foregaaende, Frygt for at ansees skyldig, men Frygt for at være det.

✂ I samme Grad som han opdager Friheden, i samme Grad er Syndens Angest over ham i Mulighedens Tilstand. Kun Skylden frygter han; thi den er det Eneste, der kan berøve ham Friheden. At Friheden her ingenlunde er Trods indsees let, eller den i endelig Forstand selviske Frihed. Ved en saadan Antagelse har man oftere søgt at forklare 100 Syndens Opkomst. Det er imidlertid spildt Uleilighed, thi Antagelse af en saadan Forudsætning frembyder en større Vanskelighed end Forklaringen. Naar Friheden opfattes saaledes, har den sin Modsætning i Nødvendigheden, hvilket viser, at man har opfattet Friheden i en Reflexions-Bestemmelse. Nei Frihedens Modsætning er Skyld, og det er det Høieste i Friheden, at den bestandig kun har med sig selv at gjøre, i sin Mulighed projekterer Skylden, og altsaa sætter den ved sig selv, og hvis Skylden bliver sat virkeligen, sætter den ved sig selv. Hvis man ikke paaagter dette, har man aandrigt forvexlet Frihed med noget ganske Andet, med Kraft.

✂ Naar Friheden nu frygter Skylden, da er det ikke dette, den frygter, at erkjende sig skyldig, hvis den er det, men den frygter at blive det, og derfor kommer Friheden igjen, saasnart Skylden er sat, som Anger. Men Frihedens Forhold til Skylden er indtil videre en Mulighed. Her viser Geniet sig atter ved ikke at springe af fra den primitive Afgjørelse, ved ikke at søge Afgjørelsen uden for sig hos Creti og Pleti, ved ikke at nøies med den sædvanlige Prutten. Kun ved sig selv kan Friheden faae at vide, om den er Frihed eller Skylden er sat. Der gives derfor intet Latterligere end at antage, at det Spørgsmaal, om man er en Synder eller er skyldig, hører hjemme under Rubrikken: Udenads-Læsning.

✂ Frihedens Forhold til Skylden er Angest, fordi Friheden og Skylden endnu er Mulighed Men idet Friheden saaledes med al sin Lidenskab ønskende stirrer paa sig selv og vil holde Skylden borte, saa der ikke er et Fnug af den at finde i Friheden, da kan den ikke lade være at stirre paa Skylden, og denne Stirren er Angestens tvetydige, som Forsagelsen selv indenfor Muligheden er en Attraaen.

✂ Her er det nu, at det ret viser sig, i hvilken Forstand der for det senere Individ er et Mere i Angesten end i Adams*. Skylden er en concretere Forestilling, der i Mulighedens Forhold til Friheden bliver muligere og muligere. Tilsidst er det som om hele Verdens Skyld forenede sig om at gjøre ham skyldig, og hvad der er det samme, som om han ved at blive skyldig blev skyldig i hele Verdens Skyld Skyld har nemlig den dialektiske Beskaffenhed, at den ikke lader sig ** Imidlertid maa man dog ikke glemme, at Analogien her forsaavidt er urigtig, som vi ikke have med Uskyldigheden at gjøre i det senere Individ, men med den tilbagetrængte Syndsbevidsthed. 101 transportere; men den, der bliver skyldig, bliver skyldig i det med, der foranledigede Skylden, thi Skyld har aldrig nogen udvortes Anledning, og Den, der falder i Fristelsen, han er selv skyldig i Fristelsen.

✂ I Mulighedens Forhold viser dette sig i Skuffelsen, saasnart derimod Angeren bryder frem med den virkelige Synd, da har den den virkelige Synd som sin Gjenstand. I Frihedens Mulighed gjælder det, jo dybere Skylden opdages, desto større Genie; thi Menneskets Storhed afhænger ene og alene af Guds-Forholdets Energie i ham, selv om dette Guds-Forhold finder et aldeles feilagtigt Udtryk som Skjebne.

✂ Som da Skjebnen tilsidst fanger det umiddelbare Genie, og dette egentlig er hans Culminations-Øieblik, ikke den glimrende Realisation ud efter, der forbauser Menneskene og endog kalder Haandværkeren fra sin daglige Syssel for at studse, men det Øieblik, da han ved sig selv synker sammen for sig selv ved Skjebnen; saaledes fanger Skylden det religeuse Genie, og dette er Culminations-Øieblikket, det Øieblik da han er størst, ikke det Øieblik, da Synet af hans Fromhed er som en overordentlig Hviledags Festlighed, men da han ved sig selv synker for sig selv i Syndsbevidsthedens Dyb.

✂ Ved det qualitative Spring kom Synden ind i Verden, og saaledes kommer den bestandig ind. Saasnart dette er sat, skulde man troe, at Angesten var hævet, da jo Angesten blev bestemmet som Frihedens Visen sig for sig selv i Muligheden. Det qualitative Spring er jo Virkeligheden, og forsaavidt er jo Muligheden ophævet og Angesten. Dette er dog ikke saa. Deels er nemlig Virkeligheden ikke eet Moment, deels er den Virkelighed, der blev sat, en uberettiget Virkelighed. Angesten kommer da igjen i Forhold til det Satte og til det Tilkommende. Dog er Angestens Gjenstand nu et Bestemt, dens Intet er virkelig Noget, da Forskjellen mellem Godt og Ondt* er sat in concreto, * * Det Problem hvad er det Gode, er et Problem, der kommer vor Tid nærmere og nærmere, fordi det har afgjørende Betydning for Sporgsmaalet om Forholdet mellem Kirke og Stat og det Sædelige. I Besvarelsen maa man imidlertid være forsigtig Det Sande har hidtil paa en underlig Maade havt Præferencen, idet man har opfattet og fremstillet den Trilogie det Skjonne, det Gode, det Sande - i det Sande (i Erkjendelsen) Det Gode lader sig slet ikke definere Det Gode er Friheden. For Friheden eller i Friheden er først Forskjellen mellem Godt og Ondt, og denne Forskjel er aldrig m abstracto, men kun in concreto Deraf kommer det for den ikke Heelbefarne Forstyrrende i den sokratiske Methode, at han øieblikkelig kalder dette tilsyneladende uendelig Abstracte det Gode tilbage paa det mest Concrete. Methoden er ganske rigtig, kun feilede han (græsk talt handlede han rettehgen) i at opfatte den udvortes Side af det Gode (det Nyttige, det endelig Teleologiske) Forskjellen mellem Godt og Ondt er vel for Friheden, men ikke in abstracto Denne Misforstaaelse kommer af, at man gjor Friheden til noget Andet, til en Tankegjenstand. Men Friheden er aldrig in abstracto Naar man vil give Friheden et Øieblik til at vælge mellem Godt og Ondt, uden selv at være i nogen af Delene, da er Friheden netop i det Øieblik ikke Frihed men en meningsløs Reflexion, og hvortil hjælper saa Experimentet uden til at forvirre. Dersom (sit venia verbo) Friheden bliver i det Gode, da veed den slet ikke af det Onde I denne Forstand kan man sige om Gud (vil Nogen misforstaae det, da er det ikke min Skyld) at han ikke veed af det Onde Dermed siger jeg ingenlunde, at det Onde blot er det Negative, das Aufzuhebende, men det, at Gud ikke veed af det, ikke kan og ikke vil vide af det, er det Ondes absolute Straf I denne Forstand bruges Præpositionen απο i det N T, for at betegne Bortfjernelsen fra Gud, Guds, om jeg saa tør sige, Ignoreren af det Onde Naar man opfatter Gud endeligt, da er det vel nemt nok for det Onde, om Gud vilde ignorere det, men da Gud er den Uendelige, saa er hans Ignoreren den levende Tilintetgjørelse, thi det Onde kan ikke undvære Gud, endog blot for at være det Onde Jeg vil anføre et Skriftsted, 2 Thess l, 9 siges der om dem, der ikke kjende Gud og ikke adlyde Evangeliet οἱτινες δικην τισουσιω, ολεϑρον αιωνιον, απο προσωπου του κυριου, και απο της δοξης της ισχυος αυτου. 103 og Angesten derfor har tabt sin dialektiske Tvetydighed Dette gjælder om Adam, som om ethvert senere Individ; thi ved det qualitative Spring ere de fuldkommen lige.

✂ Naar Synden er sat i den Enkelte ved det qualitative Spring, da er Forskjellen sat mellem Godt og Ondt. Vi have intetsteds forskyldt den Taabelighed, der mener, at Mennesket m a a synde, derimod have vi bestandig protesteret mod enhver blot experimenterende Viden, have sagt, hvad vi atter gjentage, at Synden forudsætter sig selv ligesom Friheden og lader sig ligesaa lidet forklare af noget Foregaaende som denne. At lade Friheden begynde som et liberum arbitrium (der intetsteds har hjemme, jfr. Leibnitz), der hgesaa godt kan vælge det Gode som det Onde, er fra Grunden af at umuliggjøre enhver Forklaring. At tale om Godt og Ondt som Frihedens Gjenstand er at endeliggjøre baade Friheden og Begreberne Godt og Ondt Friheden er uendelig og fremkommer af Intet. Derfor at ville sige, at Mennesket synder nødvendigt, er at ville lægge Springets Cirkel ud i en lige Linie. At en saadan Adfærd forekommer Mange høist plausibel, har sin Grund i, at Tankeløshed falder mange Mennesker allernaturligst, og at deres Tal til alle Tider var Legio, der ansee den Betragtningsfærd priselig, der gjennem alle Aarhundreder forgjeves er bleven stemplet: løyøg a^yoq (Chrysipp.) ignava ratio (Cicero), sophisma pigrum, la raison paresseuse (Leibnitz).

✂ Psychologien har nu atter Ångesten som sin Gjenstand, dog maa den være forsigtig. Det individuelle Livs Historie gaaer fort i en Bevægelse fra Tilstand til Tilstand. Enhver Tilstand sættes ved et Spring. Som Synden kom ind i Verden, saa vedbliver den at komme, hvis den ikke standses. Men enhver dens Gjentagelse er dog ikke en simpel 104 Consequents, men et nyt Spring. Forud for ethvert saadant Spring gaaer en Tilstand som den nærmeste psychologiske Approximation. Denne Tilstand er Psychologiens Gjenstand. I enhver Tilstand er Muligheden tilstede og forsaavidt Angesten. Saaledes er det, efterat Synden er sat; thi kun i det Gode er Eenhed af Tilstand og Overgang.

§1.
Angest for det Onde.

§2.
Angest for det Gode.
(Det Dæmoniske.)

1. At læse Begrebet Angest

✂ I Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift hedder det om Begrebet Angest, at dette skrift er »deri væsentlig forskjelligt fra de andre pseudonyme Skrifter, at dets Form er ligefrem og endog lidt docerende« (SV VII 256). Hvor selve meddelelsesforholdet i Søren Kierkegaards pseudonyme skrifter som regel er forbundet med betydelig tvetydighed og usikkerhed, skulle læseren altså her kunne vente en åben, ligefrem og direkte fremstilling. Til gengæld er bogens emne den angst, der er karakteriseret ved tvetydighed og uhåndgnbelighed, og bogen interesserer sig meget for den uforståelige synd, som den ganske vist ikke direkte kan gøre til sit emne.

✂ Selv om den objektive, belærende og ligefremt meddelende form i Begrebet Angest adskiller Vigilius Haufniensis fra de mere subjektive, digteriske og derfor tvetydige pseudonymer, så har S.K. altså alligevel ved brugen af pseudonym markeret en grad af afstandtagen til bogen. Man kan altså ikke gå ud fra, at Vigilius' meninger og synspunkter deles af S.K., som formelt har fralagt sig ansvaret for, hvad Vigilius måtte finde på at sige, selv om det ikke ved selve fremstillingsformen er markeret, at pseudonymet er subjektivt og kun taler for sig selv. Hensigten er næppe, som det er tilfældet ved flere andre pseudonymer, så at sige at udstille og udlevere den pseudonyme forfatter til læserens selvstændige stillingtagen for derved at appellere til tilegnelse i inderlighed Hvis man sammenligner S.K.s pseudonymer med fiktive jeg-fortællere i romaner, hvor hensigten jo ofte er, at disse af den kritiske læser skal afsløres som upålidelige - så er det næppe hensigten med Vigilius, at pålideligheden af hans meninger og synspunkter skal drages i tvivl af læseren, at der skal sættes spørgsmålstegn ved hans »rettroenhed«. Brugen af pseudonym i Begrebet Angest er nok snarere et udtryk for et ønske om at markere en vis afstandtagen til den problematisering af forholdet til den kristne tro, som er en uundgåelig konsekvens af det særdeles ambitiøse videnskabelige projekt, Vigilius har påtaget sig.

✂ Man kan betragte ethvert af S.K.s pseudonymer som et 152 eksperiment fra forfatterens side, hvor han tager en maske på og gennemspiller en bestemt rolle, som han finder interessant og væsentlig, og hvori elementer af hans egen personlighed kommer til udtryk. Her er det selvfolgelig ofte vanskeligt at afgøre, hvor stor en del af sig selv forfatteren lader komme til udtryk gennem den maske, som han har overladt ordet til: i hvor høj grad er der tale om en reel afstand - og i hvor høj grad er der tale om, at forfatteren gemmer sig bag masken i den forstand, at han bruger masken til at fremsætte synspunkter, som han gerne ser fremsat, men som han i en eller anden henseende anser for problematiske, og som han derfor ikke ønsker at lægge navn til? Under alle omstændigheder lever Vigilius på en markant måde op til den overordnede målsætning i S.K.s forfatterskab: »at ville solo læse de individuelle, humane Existents-Forholds Urskrift, det Gamle, Bekjendte og fra Fædrene Overleverede, igjennem endnu engang om muligt paa en inderligere Maade« (SV VII 620).

✂ I sin ydre form, på overfladen, er Begrebet Angest en objektiv, videnskabelig afhandling, der strengt, køligt og systematisk gennemgår sit emne, i en stil der kan synes tynget af akademisk lærdom, pedanteri og omstændelighed. Men som læser af Begrebet Angest oplever man allerede i forordet en »uvidenskabelig« ironi og humor, der forbereder én på den eksistentielle lidenskab, der gløder bag Vigilius' akademiske pokeransigt, og som ustandselig gennemtrænger den videnskabelige overflade i bogen. Der er næppe mange videnskabelige afhandlinger, hvor forfatteren i forordet taler om »Forelskelsens Sværmerie« (11) og om at skrive »sin Bog frisk væk som Fuglen synger sin Vise« (smst).

✂ Der er tilsyneladende en veloplagt uskyldighed i bogens udgangspunkt. Dette er en psykologisk undersøgelse, og psykologien »har Lov til næsten at beruse sig i Livets skummende Mangfoldighed« (24). Bogen ønsker da også at »bringe sine Iagttagelser lige frisk fra Vandet, endnu sprællende og spillende i deres Farveskær« (52). Men den levende mangfoldighed, som læseren kan se frem til at møde, udgøres af utallige eksempler på angst. Umiddelbart vil bogen dog gerne fremhæve, at dens emne hører hjemme i den lettere afdeling, i modsætning til de tunge etiske og dogmatiske problemer. Psykologien kan ikke beskæftige sig med syndens virkelighed, men kun med dens mulighed. Bogen formulerer en næsten barnlig koncentration om den syndens mulighed, som ikke interesserer etikken: »Derimod 153 elsker Psychologien den, sidder og aftegner Conturer og beregner Mulighedens Vinkler, og lader sig iigesaa lidet forstyrre som Archimedes« (24-25). Når det drejer sig om S.K., skal man nu ikke forvente at blive præsenteret for den rene »Barneleeg« (85). Og ligesom Arkimedes jo faktisk blev slået ihjel af den brutale virkelighed, som han ikke ville lade sig forstyrre af, så kan man tydeligt hos Vigilius fornemme en koket, ironisk afstandtagen til hans eget psykologiske projekt, hvis underordnede og foreløbige rolle i forhold til etikken og dogmatikken han gør meget ud af at markere. Det hedder da også om den psykologi, der, mindende om Arkimedes, »fordyber sig i Syndens Mulighed«, at den »uden at vide det [er] i en anden Videnskabs [dvs. dogmatikkens] Tjeneste, der blot venter paa, at den skal blive færdig« (25). Vigilius kan derfor forekomme næsten utålmodig efter at fa afsluttet sin psykologiske undersøgelse, og han er så optaget af at præcisere, hvad psykologien ikke kan beskæftige sig med, at han uundgåeligt indirekte kommer til at beskæftige sig en hel del med det Og i den forstand er Begrebet Angest en indirekte meddelelse.

✂ Vigilius ønsker at pege på den virkelighed, der ligger uden for hans videnskabelige undersøgelses område, syndens virkelighed, læserens konkrete virkelighed, som det væsentlige. Bogen ønsker i det hele taget at pege væk fra »Abstraktionens Spøg« (134), mod livets konkrete alvor. I åndelig forstand er Begrebet Angest en kriminalroman, der udpeger sin læser som den skyldige, jf 37: »Consequentsens Solstik [...] sigter lige paa Eens Isse.« Den syndens virkelighed, som enhver kun kan forstå ved at mærke, »at den brænder i Haanden paa ham« (49), er dermed samtidig uforståelig for videnskaben. Om en psykologi, der forsøger at gøre synden til genstand for direkte videnskabelig behandling, hedder det: »i sin Angest aftegner den Synden, medens den ængstes og ængstes for den Tegning, den selv frembringer« (18).

✂ I nyere tid, hvor det ikke har været så moderne at lide af syndsbevidsthed, men til gengæld mere af angst, er en hel del læsere blevet skuffede over, at den berømte bog Begrebet Angest, på én gang forløber for og hovedværk inden for eksistentialisme og psykoanalyse, har vist sig at handle så forholdsvis lidt om angst og så forholdsvis meget om synd Dette skyldes, at Vigilius egentlig kun interesserer sig for angsten som drivkraft: negativt som den psykologiske forudsætning, der gør synden mulig, men som ikke kan forklare, hvordan den bliver 154 virkelig - og positivt som den åndelige uro, i hvis gådefulde, navnløse, på én gang skræmmende og dragende skikkelse en ikke realiseret åndelig udvikling og i sidste instans: en ikke realiseret tro på Gud, hjemsøger mennesket med et krav om forandring.

✂ Som nævnt gør Vigilius meget ud af at markere sin psykologiske undersøgelses underordnede rolle i forhold til etikken og dogmatikken. Det er bl.a. netop denne høje grad af bevidsthed om psykologiens tilsyneladende »harmløshed«, der giver indtryk af, at hans videnskabelige projekt i virkeligheden er særdeles ambitiøst Idet han på én gang koketterer med og ironiserer over, hvor beskeden og barnlig psykologien er, markerer han indirekte, at han ved sin i forhold til andre områder omhyggeligt afgrænsede undersøgelse har til hensigt at kaste afgørende lys ind over disse.

✂ Mindst kompliceret er forholdet til dogmatikken. Begrebet Angest er allerede på titelbladet orienteret »i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden«, den psykologiske undersøgelse »tenderer til Dogmatiken« (25), og da angsten ved bogens slutning er gennemgået, bliver det færdige resultat afleveret til dogmatikken. Fælles for psykologien og dogmatikken er, at de kun kan beskæftige sig med synden som mulighed, psykologien med »Syndens reale Mulighed« (25), dvs. angsten, og dogmatikken med »Syndens ideelle Mulighed« (smst), arvesynden. Man kan sige, at hensigten med Begrebet Angest hermed er at levendegøre og aktualisere det tunge og dunkle dogmatiske begreb arvesynd, hvis oprindelse så nemt kan synes at fortabe sig i fjerne tider, og som dogmatikken kun kan forklare ved at forudsætte det (jf 22), - at vise hvordan det tager sig ud fra en konkret, menneskelig synsvinkel, hvordan det så at sige opleves i praksis, som menneskelig erfaring: »Arvesyndens Tilstedeværen i den Enkelte er Angest« (50). At arvesynden aktualiseres, betyder imidlertid først og fremmest, at den lettes for meget af sin tyngde: der er ikke nogen kvalitativ, men kun en kvantitativ afstand mellem Adam og det senere menneske. Men når arvesyndens byrde lettes, uden at den dog fjernes helt, så betyder dette samtidig, at frihedens og ansvarets og dermed skyldens og syndens byrde øges. Begrebet Angest advarer mod, at arvesynden på dén måde bliver »det Nærværende« (27), at den identificeres med og dermed bruges som forklaring på »Syndigheden« (smst), der siden Adams synd tungere og tungere (jf 50) har »ligget i luften«. Derved er arvesynden og angsten samtidig vokset 155 kvantitativt, men ligesom disse ikke kan forklare syndigheden, så kan den kvantitativt øgede syndighed heller ikke forklare, at mennesker faktisk og kvalitativt synder. Selv om syndigheden er vokset, så kan dens udbredelse ikke forklares ved, at den skyldes smitte: »Syndigheden er ikke en Epidemie, der forplantes som Koekopperne« (37). Synden kan altså efter S.K.s fremstilling hverken forklares ved henvisning til et smitsomt miljø eller til en determinerende arv. For S.K. er det afgørende, at det enkelte individ ikke blot er et »Løbenummer i Slægtens almindelige synkende Fond« (31). Selv om arvesynden, angsten, og de andres syndighed ikke automatisk determinerer den enkelte som synder, så skaber arv og miljø dog en modtagelighed, en prædisposition (jf 45, 58).

✂ Det er interessen for konkret, menneskelig virkelighed, og denne virkeligheds forhold til Gud, der er nerven i hele S.K.s forfatterskab. Og det er da også forholdet mellem videnskab og virkelighed, der er det centrale i afgrænsningen af psykologien over for etikken i Begrebet Angest. Etikken beskæftiger sig i modsætning til psykologien og dogmatikken med syndens virkelighed. Og det er her, tampen brænder (jf 49) i Begrebet Angest. Som nævnt kan syndens virkelighed ikke gøres til genstand for videnskabelig behandling. Dette skyldes, at den er et udtryk for det uforståelige, paradoksale forhold mellem det enkelte menneske og Gud Etikken gør derfor heller ikke syndens virkelighed til genstand for nogen form for videnskabelig behandling, den »er aldrig iagttagende, men anklagende, dømmende, handlende« (24). Fælles for angsten og arvesynden er deres »dialektiske Tvetydighed« (50). Det kan synes, som om de forklarer skylden og synden, »det qualitative Spring« (smst.) - men så gør de det ikke alligevel. Begrebet Angest kredser ustandselig, tilsyneladende tættere og tættere, men også tvetydigere og tvetydigere, omkring syndens virkelighed; som læser kan man næsten opleve, at en forklaring fortroligt, men desværre utydeligt, hviskes i ens øre; bogen kan undertiden synes at have indfanget synden i forklaringens net, for så i sidste øjeblik at lade synden og dermed forklaringen smutte eller »springe«. Psykologien kan »bringe det saavidt, at det er som var Synden der, men det Næste, at den er der, er qualitativt forskjelligt fra dette« (23). Psykologiens billede af synden afsløres som en »Skuffelse [dvs. illusion]« (24), der er et udtryk for »Psychologiens Afmagt« (smst), idet den ægte eller virkelige synd forandrer alt »med det Gaadefuldes Pludselighed«

✂ (30). I modsætning til den spekulative teologi, der gerne vil forklare, men ikke kan, og derfor tvinges til »i Forklaringens afgjørende Øieblik at blive usynlig for de speculative Tilbederes Øine« (38), så udføres forklaringens forsvindingsnummer bevidst i Begrebet Angest - for at læseren kan opleve at sidde alene tilbage med gåden, og med sin personlige synd brændende i hånden: »Hvorledes Synden kom ind i Verden, forstaaer ethvert Menneske ene og alene ved sig selv; vil han lære det af en Ånden, da vil han eo ipso [dvs. netop af den grund] misforstaae det« (48).

2. Enhed og modsætning

✂ Allerede i sit motto markerer Begrebet Angest, at det er afgørende at skelne mellem, hvad man forstår, og hvad man ikke forstår. Således gør bogen overalt opmærksom på modsætninger eller modsigelser, der er uovervindelige for forståelsen eller forstanden. Og i den forbindelse kritiseres de bestræbelser på at overvinde modsigelser og finde universelle enhedsprincipper, på at »forklare Alt« (22), der karakteriserer den spekulative filosofi hos den tyske filosof G.W.F. Hegel og hans elever, og de hermed parallelle strømninger i romantisk filosofi og digtning.

✂ Begrebet Angest er i den henseende - som hele S.K.s forfatterskab -et opgør med »Idealismens Luftighed« (73), med tanken om at mennesket i sig selv rummer den evige sandhed og blot skal blive sig den og sin enhed med det evige bevidst. Den græske idealisme var før kristendommen, og S.K. opfatter den derfor som så at sige god nøk på sine egne betingelser. Men den senere idealisme gøres til genstand for en vrængende kritik: »Man siger Ich - Ich saa længe til man selv bliver det Latterligste af Alt: det rene Jeg, den evige Selvbevidsthed« (138-39). S.K. ønsker helt bogstaveligt at bringe tingene ned på jorden, ned i det konkret menneskelige, hvor den svimlende afstand øg modsætning mellem mennesket og Gud, der kun kan øvervindes ved troen, bliver synlig. Og hvor mennesket bliver klar øver sit behøv for at få sandheden skænket udefra, af Gud Over for romantiske bestræbelser, der spejler mennesket i universet øg finder enhed øveralt, må S.K. derfor appellere til ædruelighed: »Hvo har glemt, at Naturphilosophien fandt dette Selviske i hele Skabningen, fandt det i 157 Stjernernes Bevægelse [...]. Naar man først har bragt et Begreb saa vidt, da kan dette gerne gaae hen at lægge sig, for om mulig at sove Rusen ud og blive ædru igjen. I denne Henseende har vor Tid været utrættelig med at faae enhver Ting til at betyde Alt« (72-73). S.K. kritiserer det drømmende, det uklare, det udflydende i romantiske forestillinger, hvor forskellen mellem mennesket og Gud viskes ud: »Man bøier Evigheden ind i Tiden for Phantasien. [...] Tanken om det Evige bliver en phantastisk Syslen, og Stemningen er bestandig denne: drømmer jeg eller er det Evigheden, der drømmer om mig« (138). S.K. bruger flere gange ironisk ordet »aandrig« for at betegne bestræbelser, der efter hans opfattelse er alt for vidtgående: »hvad Mad. Staël-Holstein har sagt om den Schellingske Philosophie, at den gjorde et Menneske aandrigt for hele hans Liv, det gjelder i alle Maader om den hegelske« (16-17). Og der hentydes til Grundtvig med ordene, at man undertiden ser »en eller anden aandrig Mystagog prostituere en heel Mythologie« (73). I den umiddelbare fortsættelse tales der om, at man undertiden ser »en heel christelig Terminologie vanarte indtil Fortabelse ved en eller anden Speculants pretentionsfulde Behandling« (smst).

✂ S.K. mener, at der i bestræbelserne på at forklare alt ofte blot er tale om en leg med ord, der glider hen over modsætningerne og udvisker dem: »Skal det siges, at det Selviske var Anledningen til Adams Synd, saa er denne Forklaring en Leeg, i hvilken Fortolkeren selv finder hvad han selv først har skjult« (74). I Frygt og Bæven kritiseres, at man ved at lege lidt med ordene når til en illusorisk forståelse af fortællingen om Abrahams ofring af Isak: »Man identificerer i Tankens og Mundens Løb ganske trygt Isaak og det Bedste« (SV III 90). I Begrebet Angest kritiseres tilsvarende, at man i sin fortolkning af syndefaldsmyten lader ordene løbe snakkende hen over det altafgørende punkt, hvor synden kommer ind i verden: forstanden »phantaserer Noget om, hvorledes Mennesket var før Syndefaldet, efterhaanden som Forstanden snakker derom, bliver den projekterede Uskyldighed i Passiarens Løb lidt efter lidt til Syndighed - og saa, saa er den der« (32). Jf at S.K. mener, at Hegel må hjælpe sig med »Ordspil og Talemaader« (15-16) for at få bevægelse ind i logikken.

✂ Drivkraften hos Hegel og hans elever er efter S.K.s opfattelse ikke en søgen efter sandhed, men en søgen efter succes, efter at vække menneskers beundring: der tales om »en nyere broutende 158 Philosophie, der ikke som den græske gjør store Fordringer til sig selv, men til Menneskene og deres Beundring (77). Det hedder, at »den moderne Tænkning [...] er løs paa Traaden« (28), og at man i sin iver efter at demonstrere, at man ved hjælp af sin »Aandrighed har forklaret alle Gaader [...] end ikke videnskabeligt [bruger] den Forsigtighed, som man dog bruger i det daglige Liv, at høre nøie Gaadens Ord, inden man gjetter den« (14).

✂ I det hele taget mener S.K., at Hegels filosofi er en tom leg med tanker og begreber, der ikke berører den menneskelige virkelighed, og at den derfor tager alt for let og abstrakt på bl.a. synden, som den så at sige burde brænde fingrene på - for nu endnu engang at minde om S.K.s egen formulering med synden, der brænder i hånden: den spekulative filosofi »gjennemtænker Synden som det, der ikke kan modstaae Tanken. [...] vel skal Synden overvindes, men ikke som det, Tanken ikke kan give Liv, men som det, der er til og som saadant er Enhver vedkommende« (18). S.K. opfatter Hegels logik som et illusionsnummer, hvor man - ligesom på teatret »Lulu kommer løbende, uden at Nogen seer Maskinen« (16) - bruger »Nisser og Kobolder« (smst.) for at få den bevægelse ind i logikken, der skal forestille at være livets og virkelighedens bevægelse. Tilsvarende tales der om, at »det dialektiske Hexerie faaer Evigheden og Øieblikket til at betyde det Samme (77). Og hermed er for S.K., for hvem evigheden og øjeblikket er »de yderste Modsætninger« (smst), den altafgørende forskel mellem det himmelske og det jordiske udvisket. Øjeblikket betyder for S.K., at evigheden berører (jf 81) tiden og derved standser (jf 82) den, idet den fastfryser eller foreviger (jf 82) det ellers forsvindende øjeblik, således at tiden er gået i stå eller ophævet. Herved åbner øjeblikket for det evige. Og den ellers blot forsvindende tid får nu betydning som timelighed, dvs. som tid i forhold til evigheden.

✂ S.K. bruger ofte, feks. i den netop nævnte sammenhæng, ordet »Abstraktion« for at karakterisere de spekulative bestræbelser. Men han bruger ikke blot dette ord for at karakterisere det, der efter almindelige begreber er »ud i det blå«. Den konsekvent konkrete synsvinkel i hans egen filosofi kommer her til udtryk ved, at han også bruger ordet »Abstraktion« for at betegne, hvad mange ville forbinde med det mest konkrete af alt: et liv i det jordiske øjebliks synd. For S.K.s opfattelse er dette liv sådan set en illusion, fordi »det Evige er 159 det Nærværende« (81) og det jordiske øjeblik derfor det »Ikke-Værende« (77), det ses »som Skin og Forfængelighed, som Synd, som Sandseligheden fjernet fra Aanden, som Timeligheden glemt af Evigheden« (smst.) Derfor hedder det, at det menneske »synder [...], der blot lever i Øieblikket som Abstraktion fra det Evige« (86), jf 138: »Angesten for Evigheden gjør Øieblikket til en Abstraktion«.

✂ Det konkrete i S.K.s synsvinkel gør imidlertid også, at han ikke mener, at det jordiske blot er til for at blive forladt, at mennesket uden videre kan lægge det bag sig og sætte kursen mod evigheden. Når han taler om, at mennesket er dyr og engel (se 141), og at denne modsigelse vækker angst (jf 65: »hiin uhyre Modsigelse [...] at den udødelige Aand er bestemmet som genus«) - så kan denne angst ikke overvindes ved, at englen uden videre vinker farvel til dyret og dermed til synden og døden. Mennesket er skabt af Gud som dyr og engel - eller rettere sagt: det er skabt med disse anlæg indbygget i sig, og det har således også det, som psykologien kalder angst og dogmatikken arvesynd, indbygget i sig. Målet er for S.K. at nå til den tro, hvor den menneskeligt set uforståelige modsigelse mellem dyr og engel overvindes, idet troen samtidig overvinder den angst, som modsigelsen vækker, »uden at [troen] dog derfor tilintetgør Angesten, men bestandig selv evig ung vikler sig ud af Angestens Dødsøieblik« (107). Menneskets liv på jorden er da ifølge S.K. et liv, hvor angsten og synden er en permanent udfordring for og trussel mod troen. Set fra en »fornuftig« menneskelig synsvinkel er denne troens kamp for livet håbløs og tabt på forhånd Derfor tales der i Frygt og Bæven om en tro i kraft af det absurde, om en tro på, at det, der for mennesker ser umuligt ud, er muligt for Gud.

✂ At mennesket overhovedet oplever den nævnte modsigelse, forudsætter imidlertid, at det har nået det øjeblik, hvor »Aanden bliver virkelig. Før den Tid er han ikke Dyr, men heller ikke egentlig Menneske, først i det Øieblik han bliver Menneske, bliver han det ogsaa derved, at han tillige er Dyr« (47). Derfor er angstens dybde, dvs. dybden i oplevelsen af modsigelsen mellem dyr og engel, et mål for menneskets åndelige størrelse: »jo dybere han ængstes, jo større Menneske« (141).

3. Erotik og drift

✂ At mennesket bliver ånd ved, at det, gennem oplevelsen af synden, oplever »hiin uhyre Modsigelse« i sig selv mellem dyret og englen det betyder samtidig, at det har bevæget sig ud over den græske idealismes eros-tanke, hvor skønheden skjuler modsigelsen, idet den tilsyneladende forsoner den (jf note til s. 61). Oplevelsen af jordisk skønhed ses her som et lykkeligt vidnesbyrd om en anden og højere skønhed, og der er fra denne synsvinkel gode grunde til at opleve det erotiske som noget smukt.

✂ Efter S.K.s opfattelse er på dette stadium dyret og englen endnu ikke tydeligt adskilt eller udskilt fra hinanden, og de er derfor endnu kun muligheder i mennesket; de er på dette stadium vævet ind i hinanden i en romantisk og forførende enhed af kød og drømmende ånd Hermed er S.K.S beskrivelse i overensstemmelse med en traditionel opfattelse af det erotiske som fundamentalt forbundet med det uklare, det tvetydige, det slørede, der anende og antydende peger mod en højere åndelig virkelighed Således hedder det f eks. hos Aage Henriksen: »et sløret løfte er et stærkere bånd end en fuld hengivelse. [...] Men selvfølgelig har det anede kun denne magt, fordi det kvindelige virkelig er en hemmelighed og i mandens hjerte rejser en længsel efter forening hinsides alle lidenskaber« (Det guddommelige barn, Kbh. 1965, s. 103). Denne uklarhed, denne sammenblanding er efter S.K.s opfattelse et udtryk for, at det erotiske ikke tør se sandheden, modsigelsen, i øjnene og derfor forholder sig til den med angstens tvetydighed Det hedder i Begrebet Ångest om »hiin uhyre Modsigelse [...] at den udødelige Aand er bestemmet som genus«, at »Denne Modsigelse yttrer sig som den dybe Schaam [der for S.K. betyder blufærdighed, jf. note til s. 64], der skjuler derover og ikke tør forstaae det I det Erotiske forstaaes denne Modsigelse i Skjønheden; thi Skjønheden er netop Eenheden af det Sjelelige og det Legemlige« (65). Et andet sted hedder det om den syntese, hvor skønheden har taget åndens plads, således at »Aanden er udelukket« (61), og skønheden dermed skjuler den modsigelse mellem dyr og ånd, som straks ville blive synlig ved åndens tilsynekomst, - at der er »en Sorgløshed i den græske Skjønhed, fordi Aanden er udelukket, men derfor er der ogsaa en uforklaret dyb Sorg. Derfor er Sandseligheden ikke Syndighed, 161 men en uforklaret Gaade, der ængster; derfor er Naiveteten ledsaget af et uforklarligt Intet, som er Angestens« (61).

✂ Derfor gælder det, at så snart ånden sættes »som Aand, saa er det Erotiske forbi« (65). For overblikkets skyld kan det være rimeligt at opstille de to synteser som modeller:

✂

✂ Den første syntese er af harmonisk karakter og uden modsigelse, men skjuler altså så til gengæld den modsigelse mellem det timelige og det evige, som indeholdes i den anden syntese. Derfor er den anden syntese kun en syntese i betydningen enhed, for troen: »kun i Troen er Synthesen evigt og hvert Øieblik mulig« (107).

✂ At det, at ånden sætter syntesen, er forbundet med etablering af et modsætningsforhold, fremgår af, at selve dannelsen af syntesen forbindes med en adskillelsesproces: »I det Øieblik da Aanden sætter sig selv, sætter den Synthesen, men for at sætte Synthesen, maa den først adskillende gjennemtrænge den, og det yderste af det Sandselige er netop det Sexuelle. Denne Yderlighed kan Mennesket forst naae, i det Øieblik Aanden bliver virkelig« (46-47). Jf 47: »Først i det Sexuelle er Synthesen sat som Modsigelse«.

✂ Det er ved oplevelsen af synd, der i Begrebet Angest er uløseligt forbundet med, at mennesket kan opleve sig selv som ånd, - at det seksuelle udpeges og defineres som drift, som dyrisk: »Først i det Øieblik Synden bliver sat, bliver ogsaa den generiske Differents sat som Drift« (74). Jf smst: hvis »Adam ikke havde syndet, saa var det Sexuelle aldrig blevet til som Drift«.

✂ Traditionelt forbinder man syndefaldet med den bevidsthed om seksualitet, der indtræder i puberteten. Villy Sørensen skriver i sin indledning til den anførte udgave, at »Kierkegaard afstår fra at tage stilling til, på hvilket tidspunkt faldet kan tænkes at indtræde i menneskets liv« (19). Dette er både rigtigt og forkert, idet S.K. forbinder syndefaldet med den bevidsthed om ånd, som han tydeligvis mener, at kun meget få mennesker når til. Især i Sygdommen til Døden, men 162 også i Begrebet Angest, fremgår det klart, at S.K. mener, at langt de fleste mennesker lever I hedenskabets »Gjentagelse indenfor Christendommen« (86-87), og at de dermed aldrig kommer til at opleve sig selv som syndere i egentlig forstand J£ at Begrebet Angest fremstiller seksuallivet i det typiske ægteskab som karakteriseret ved erotik. Før synden ligger både uskyldigheden, som er karakteriseret ved at være »naiv« og »uvidende« (63) - og, mere overraskende, den tilstand, hvor »det Sexuelle er bragt til Bevidsthed« (smst): »Men fordi Mennesket ikke mere er naivt, deraf følger ingenlunde, at han synder« (smst).

✂ Flere steder i Begrebet Angest fremgår det, at det, at det seksuelle bliver drift, ikke bare er ensbetydende med synd, men også med syndsbevidsthed og dermed ånd. Men på den anden side opereres der flere andre steder med en forestilling om, at synden ikke nødvendigvis er forbundet med syndsbevidsthed, men at denne udebliver (jf. 76) eller er tilbagetrængt (jf 100). Det sædvanlige synspunkt i S.K.s forfatterskab er, at alle, også børn, er syndere, men at kun få når frem til bevidsthed om deres synd (jf Nordentoft 1972 235). I Begrebet Angest må S.K. imidlertid delvis opgive dette synspunkt, nemlig i det omfang han ønsker at overføre syndefaldsmyten på mennesket i almindelighed og derfor må operere med en forestilling om en tilstand for synden. I forbindelse hermed tvinges han til at udskyde syndefaldets indtræden på ubestemt tid, fordi den første synd skal forbindes med bevidsthed om synden og med, at mennesket bliver ånd. Den syndfri tilstand eksemplificeres alene ved menneskets forhold til det seksuelle, hvad enten dette forhold består i ren uskyld, eller er blot blufærdigt eller erotisk, dvs. uskyldigt i forhold til den dynske drift.

4. Uskyldighed og fuldkommenhed

✂ Begrebet Angest er typisk for S.K.s pseudonyme skrifter ved at focusere på det komplicerede i menneskets forhold til sig selv og til troen, og herved står bogen i modsætning til de opbyggelige taler, som S.K. udgav i eget navn. Et karakteristisk eksempel på dette er, at hvor Begrebet Angest afviser som »phantastisk« (26) den enkle opfattelse af syndefaldsmyten, der forbinder tilstanden før faldet med fuldkommenhed og ser faldet som en meningsløs ødelæggelse af denne fuldkommenhed, - dér fremstiller en opbyggelig tale netop denne opfattelse. 163 Om den enkle opfattelse hedder det i Begrebet Angest, at »den fromme Følelse og Phantasie fik, hvad den forlangte, et gudeligt Forspil; men Tænkningen fik Intet« (26). I det sidste, at tænkningen intet fik, ligger, at den enkle opfattelse, der er fuldkommen tilfredsstillende for fromme og barnlige drømme om et eventyrligt og vidunderligt paradis, der var engang, - at den er uforståelig for tænkningen, fordi det er uforklarligt, hvordan en tilstand, der påstås fuldkommen, skulle kunne føde sit eget fald Opfattelsen er uforståelig, fordi den gør Adam til andet og mere end et menneske, i forhold til slægten holdes han »phantastisk udenfor« (26). Det hedder, at »Jo mere phantastisk man fik Adam paaklædt [dvs. med forestillinger om hans fuldkommenhed før faldet, i modsætning til hans senere nøgenhed], desto uforklarligere blev det, at han kunde synde, desto forfærdeligere blev hans Synd« (35).

✂ I øvrigt ser Begrebet Angest uskyldighedens manglende kundskab om godt og ondt som bevis på dens ufuldkommenhed, idet den dog ikke dermed er »dømt« til undergang, dvs. til automatisk at blive ophævet - og S.K. tager her afstand fra Hegels tanker om en udvikling, der forløber med logisk nødvendighed: »Uskyldigheden er ikke en Ufuldkommenhed, ved hvilken man ikke kan blive staaende« (36). På den anden side er uskyldighedens uvidenhed forbundet med angst: »Uskyldigheden [...] er [...] en Uvidenhed, der er bestemmet af Aand, men som netop er Angest, fordi dens Uvidenhed er om Intet« (42).

✂ I Begrebet Angest hedder det om uskyldighedstilstanden:
I denne Tilstand er der Fred og Hvile; men der er paa samme Tid noget Andet, hvilket ikke er Ufred og Strid; thi der er jo Intet at stride med. Hvad er det da? Intet. Men hvilken Virkning har Intet? Det føder Angest. Dette er Uskyldighedens dybe Hemmelighed, at den paa samme Tid er Angest. Drømmende projekterer Aanden sin egen Virkelighed, men denne Virkelighed er Intet, men dette Intet seer Uskyldigheden bestandig udenfor sig (40).

✂ Her ses angsten som et vidnesbyrd om det ufuldkomne i uskyldighedstilstanden. Angsten er et udtryk for en urealiseret åndelig udvikling, som navnløs og uindbudt »banker på« ved gennem den tilsyneladende idyl som næsten umærkelige vindpust at sende vage bølger af 164 anende uro, der dunkelt og drømmeagtigt kræver opbrud og forandring. Angsten er i Begrebet Angest ikke bare et varsel om kommende krise, konflikt og fald, men angsten er i sidste instans også »danncnde« (141), hvis den forstås rigtigt Angsten er »et Udtryk for den menneskelige Naturs Fuldkommenhed« (68). Selv om det så at sige er angstens natur at bryde ned, at ødelægge, så er dens værk potentielt konstruktivt, idet den kan bruges til at nedbryde det ufuldkomne og dermed føre mennesket frem mod den fuldkommenhed, hvor der ikke længere er plads til nogen angst, fordi der ikke længere »mangler noget«: »Angesten bliver ham en tjenende Aand, der mod dens Villie forer ham, hvorhen han vil« (144).

✂ I den opbyggelige tale fremstilles som nævnt tilstanden for syndefaldet entydigt positivt, som fuldkommenhed: »hvis Forbudet ikke var blevet overtraadt, da skulde Alt forblevet som det var, saa saare godt, [...] Himlen var paa Jorden, og Alt var opfyldt. [...] da skulde Guds Billede være præget paa Alt i en Herligheds Afglands, der dyssede Alt i Fuldkommenhedens Fortryllelse« (SV IV 26). Om den meningsløse ødelæggelse af det, som Begrebet Angest ironisk kalder »den hele Herlighed« (35), hedder det i talen: »Da brød Mennesket Freden ved at plukke Kundskabens forbudne Frugt, han foer vild og ved Kundskaben foer han atter vild; thi Slangen bedrog jo Eva (1. Moseb. 3, 13), og saaledes kom ved et Bedrag Kundskaben som et Bedrag ind i Verden« (SV IV 26).

5. Angstens mange ansigter

✂ Angsten er i Begrebet Angest tildelt en omfattende og mangetydig rolle i menneskers liv. Dens navnloshcd og flertydighed, dens uhåndgribelighed og dens forbundethed med det mulige gør den uendelig fleksibel og sætter den i stand til at dukke op overalt, hvor der åbner sig sprækker eller huller i den ufuldkomne menneskelige virkelighed. Angsten både skræmmer og drager mennesker ved at åbne for mulighed for forandring. Den lokker mennesker ud på større dybder, men får dem øgså til at vige tilbage, at stivne på det sted, hvor de befinder sig. Angsten fører mennesker ud i kriser og tvivl, den er et dementi af deres billede af sig selv og af verden, øg den kan føre mennesker ud i undergang, men den kan også føre dem frem til et højere 165 og sandere ståsted Angstens repertoire spænder fra det venligt drillende, der drager børn mod eventyr og gåder (jf. 41), over det tvetydige og forvirrende i oplevelsen af seksualiteten, til det totalt ødelæggende, der for et menneskes indre blik kan fa hele tilværelsen til at styrte i grus. Angsten kan få mennesket til at dyrke falske guder, men den kan også hurtigt »slå om« (jf. 145) og fælde de falske guder, den selv har skabt, kun for at efterlade mennesket endnu mere nøgent og ubeskyttet

✂ Angsten er et »Hexebrev« (145): den kan antage enhver skikkelse efter behov og rummer i sig uendelige kombinationsmuligheder. Den bliver af S.K. forbundet med det græske orakel, der beredvilligt leverede svar på menneskers ængstelige spørgsmål til fremtiden. Men disse svar var uudgrundelige i deres tvetydighed, pegede i flere retninger på én gang. Angsten fik mennesker til at konsultere oraklet, selv om de godt vidste, at dettes svar kun ville vække ny angst (jf. 90). Angsten forbindes også i almindelighed med troen på skæbnen, som S.K. forbinder med endeligheden og derfor opfatter som lunefuldt tvetydig: »Endeligheden forklarer bestandig kun stykkeviis, aldrig totalt« (146). Men angsten kan samtidig lære mennesket at gennemskue skæbnen, endeligheden og den dermed forbundne klogskab, der mener at kunne »regne den ud«, som upålidelige; angsten kan lære mennesket at »tabe Troen paa Lotteriet« (145) på en sandere måde end ved, »at han bestandig taber i Spillet« (smst.) (hvorved han aldrig helt taber troen); - angsten kan ved at pege på uendeligheden føre mennesket frem mod den sande tro, »idet den fortærer alle Endeligheder, opdager alle deres Skuffelser [dvs. illusioner, bedrag]« (141). Den umiddelbart rystende erfaring, som angsten giver mennesket, »at han absolut Intet kan fordre af Livet, og at det Forfærdelige, Fortabelse, Tilintetgjørelse boer Dør om Dør med ethvert Menneske« (142) -den erfaring kan i sidste instans føre frem til troen. Angsten er frigørende derved, at den kan fratage mennesket respekten og frygten for de relativt små ulykker ved at pege på de større: »Frygte Skjebnen i udvortes Forstand, dens Omskiftelser, dens Nederlag kan en saadan Individualitet ikke; thi Angesten i ham har allerede selv dannet Skjebnen og frataget ham absolut Alt, hvad nogen Skjebne kan fratage« (145).

✂ Angstens forbundethed med det mulige gør den overlegen i forhold til enhver menneskelig virkelighed, den har »Mulighedens 166 Almagt« (146). At angsten er forbundet med det mulige, er for S.K. ensbetydende med, at den er forbundet med uendeligheden, som kan overtrumfe enhver menneskelig endelighed: »Angesten gjør kort Proces, den sætter øieblikkelig Uendelighedens, Kategoriens Trumf i, og den kan Individualiteten ikke stikke« (145). Angstens fleksibilitet og dens forbundethed med uendeligheden gør, at intet er for småt for den, når den ønsker at finde fodfæste, for den kan ved hjælp af muligheden og uendeligheden få en »Ubetydelighed« (146) til at antage uhyre og skæbnesvangre dimensioner: angsten kan gøre en »Ubetydelighed mærkelig [dvs. bemærkelsesværdig, væsentlig] som Flækken Marengo blev det i Europas Historie, fordi her stod det store Slag ved Marengo« (146).

✂ Angsten lokker mennesket mod synden, selv om den som sagt ikke kan forklare, at mennesket faktisk synder; men når mennesket har syndet, er angsten straks parat til tvetydigt at pege på nye muligheder: »Paa den ene Side er Syndens Continuitet den Mulighed, der ængster; paa den anden Side er Muligheden af en Frelse igjen et Intet, hvilket Individet baade elsker og frygter« (51). Selv om enhver mulighed i Begrebet Angest både drager og skræmmer, så kan det synes, at angsten fremstilles således, at den har lettere ved så at sige at lokke mennesket med på den, hvis det drejer sig om en negativ mulighed, mens den, hvis det drejer sig om en positiv mulighed, overvejende synes at få mennesker til at stivne: »Evigheden vil man ikke tænke alvorligen, men er angest for den, og Angesten hitter paa hundrede Udflugter« (140).

✂ At angsten i kraft af sit forbund med den almægtige mulighed og med uendeligheden kan fylde en ubetydelighed (jf. citatet ovenfor om Marengo) med uendelig mening og betydning, - det viser sig ifølge Begrebet Angest på en særlig måde i forbindelse med et geni som Napoleon, der med sin ubegrænsede tro på sig selv kun anerkender skæbnen som sin »Grændse« (91). Til gengæld er han så helt afhængig af og har derfor et angstfyldt forhold til de ubetydelige og lunefulde »tegn«, som han mener skæbnen sender ham, og som han fylder med verdenshistorisk betydning, med en form for uendelighed og evighed, selv om han kun opererer inden for endeligheden: »Geniet formaaer Alt og dog er det afhængigt af en Ubetydelighed, som Ingen fatter, en Ubetydelighed, som Geniet selv igjen ved sin Almagt giver almægtig Betydning« (92). Uden selv at være klar over det henter ge 167 geniet sin i forhold til endeligheden suveræne styrke fra et forhold til Gud, som geniet ikke selv er bevidst om, fordi Gud kun fremtræder for geniet i det uerkendtes mystiske skikkelse, nemlig i skæbnens uigennemskuelige skikkelse: »Menneskets Storhed afhænger ene og alene af Guds-Forholdets Energie i ham, selv om dette Guds-Forhold finder et aldeles feilagtigt Udtryk som Skjebne« (101). Ved sin selvstændige, af andre uafhængige afgørelse af, hvad der har betydning, kan geniet så at sige kaste sig over endeligheden med uendelighedens kraft: »Det Udvortes som saadant betyder for Geniet Intet, derfor kan Ingen forstaae ham. Alt beroer paa, hvorledes han selv forstaaer det i sin hemmelige Vens (Skjebnens) Nærværelse« (92). Derfor negligerer geniet endelighedens almindelige trusler. Dér, hvor andre ser udsigt til storm og undergang, siger geniet: »»seil Du kun, Du fører Cæsar og hans Lykke.«« (92). Alt dette bliver muligt, fordi geniets angst er af en højere art end almindelige menneskers:

✂ Derfor er Geniet angest til en anden Tid end de almindelige Mennesker. Disse opdage først Faren i Farens Øieblik, indtil da ere de trygge, og naar Faren er forbi, saa ere de igjen trygge. Geniet er i Farens Øieblik allerstærkest, derimod ligger hans Angest i Øieblikket før og Øieblikket efter, dette zittrende Moment, da han maa underholde sig med hiin store Ubekjendte, der er Skjebnen. (93)

✂ Ved sin i forhold til andre mennesker omvendte angst ligner geniet hypokonderen. Også hypokonderen er angst i forhold til det, som andre ikke tillægger nogen betydning, men som på grund af sin karakter af mulighed fremkalder en særlig angst. Til gengæld forekommer en virkelig fare for hypokonderen, som for geniet, at være af mindre betydning: »Den Hypochondre ængstes for enhver Ubetydelighed, men naar det Betydelige kommer, da begynder han at aande, og hvorfor, fordi den betydelige Virkelighed dog ikke er saa forfærdelig som den Mulighed, han selv havde dannet« (147).

✂ Ligesom det uerkendte forhold til Gud ved den altid fleksible, tjenstvillige og samtidig almægtige angsts mellemkomst kan fylde skæbnen med en betydning, som den ikke har, f! den til at udsende sigende budskaber, selv om den reelt intet siger - så kan den uerkendte skyld over for Gud, stadig via angsten, tvinge mennesket ud i evindeligt gentagne ofre, der skal rense det for en uklar skyld, som 168 viser sig for det i angstens gådefulde og tvetydige skikkelse, fordi skyldens sande karakter ikke er erkendt. Dette gør renselsesritualerne ineffektive og kræver deres stadige gentagelse (jf. 96). Også det, at mennesket ubevidst drages mod skylden, er med til at fremtvinge gentagelserne. Herom skriver Kresten Nordentoft: »Forklaringen på denne gentagelsestvang ligger i skyldangstens ambivalens. Skylden er ikke kun det afskrækkende, men også det fascinerende, og derfor må offerhandlingen gentages som afværgehandling, rettet mod den fortsatte, men ubevidste fascination af skylden« (Nordentoft 1972 360).

✂ Så længe den virkelige skyld eller synd ikke er erkendt, har mennesket en neurotisk drøm om renhed, samtidig med at det stirrer fascineret på »snavset«: »Men idet Friheden [som her »endnu er Mulighed«] saaledes med al sin Lidenskab ønskende stirrer paa sig selv og vil holde Skylden borte, saa der ikke er et Fnug af den at finde i Friheden, da kan den ikke lade være at stirre paa Skylden, og denne Stirren er Angestens tvetydige, som Forsagelsen selv indenfor Muligheden er en Attraaen« (100).

6. Synd og frihed

✂ I det foregående er flere gange nævnt, hvorledes angsten, der indefra, af det enkelte menneske, opleves som både skræmmende og dragende, også udefra betragtet må opfattes som tvetydig: den er, ligesom den urealiserede åndelige udvikling, som den er et udtryk for, »en fjendtlig Magt« (42), der bringer forstyrrelse og uro med sig; på den anden side er den også »en venlig Magt« (smst), der vil fore mennesket frem til en højere udvikling. Bortset fra at angsten som nævnt også kan fa mennesker til at stivne, således at ingen udvikling kommer i gang, så er S.K. enig med Hegel i, at bevægelse mod højere åndelige udviklingstrin forløber gennem kriser og konflikter. Uenigheden kommer frem ved S.K.s kritik af Hegels forestillinger om, at udviklingen forløber af sig selv, med logisk nødvendighed, således at der ved mødet mellem enhver tilstand og dens modsætning opstår en konflikt, der fremtvinger en højere udvikling. Modsat hedder det hos S.K.: »At man, naar man udenfra betragter Uvidenheden, seer den bestemmet hen til Viden, er noget, som aldeles ikke vedkommer Uvidenheden« (37).

✂ Den delvise enighed kan ses af, at Hegels kritik af den traditionelle opfattelse af syndefaldsmyten som fremstillende et fald fra en tilstand af fuldkommenhed, er parallel med S.K.s. Hegel kritiserer dels de traditionelle forestillinger, dels selve myten, for at vende tingene på hovedet, dvs. for at fremstille menneskets erkendelse af og harmoni med det gode som det første og oprindelige i menneskets udvikling -og ikke som det sidste, som det der er resultat af bevidstgørelse (jf henvisningerne til Hegel i denne udgaves noter). Hegel støtter bl.a. sin fortolkning på Guds ord om, at »mennesket er blevet som en af os« (1. Mos. 3,22). Syndefaldet bliver for Hegel et nødvendigt, uundgåeligt og relativt udramatisk led i menneskets naturlige og positive stræben efter kundskab og erkendelse. I modsætning hertil er der hos S.K. tale om et absolut vendepunkt i menneskets liv. Aage Henriksen omtaler træffende syndefaldet i Begrebet Angest som »en lykkelig katastrofe« (Henriksen 1954 69). Hvor Hegel er tilbøjelig til at se bort fra synden og fremhæve menneskets avancement, dér fremhæver S.K. menneskets fald og lader det kun indirekte fremgå, at det var godt, det faldt. Dette paradoks er, som det vil ses, kun ét udtryk for det omfattende paradoks, som synden repræsenterer i Begrebet Angest.

✂ Afgørende for S.K.s forestillinger om det kvalitative spring md i synden, der »er udenfor al Tvetydighed« (42), er det, at mennesket ved dette spring bliver skyldigt i forhold til Gud og dermed skyldigt i absolut forstand, »uendelig skyldig« (146). Denne forestilling om skyld står i modsætning til almindelige menneskelige forestillinger om skyld: »endeligt [dvs. inden for endeligheden] lader det Spørgsmaal sig ikke afgjøre, om et Menneske er skyldigt, uden paa en udvortes, juridisk, høist ufuldkommen Maade« (146). Derimod er spørgsmålet om menneskets skyld i forhold til Gud altid allerede afgjort på forhånd, absolut og inappellabelt, ved en overmenneskelig domstol, og dermed er spørgsmålet om skyld definitivt anbragt uden for den menneskelige forståelses begrænsede rækkevidde, inden for hvilken der altid kun kan være tale om noget relativt og kvantitativt, om et mere eller mindre, om et »på den ene side og på den anden side«. Det er dette forhold, der gør, at synden set fra en almindelig menneskelig synsvinkel er uforståelig, således at den kun kan forstås eksistentielt, »indvortes«, af det enkelte menneske, men ikke kan forklares, ikke kan gøres til genstand for en almen og objektiv videnskabelig behandling. Ifølge S.K. så »er det bare sådan«, at mennesket 170 kun kan komme i forhold til Gud som synder: »det er nu eengang en ceremoniel Vedtægt, at naar den endelige Aand vil see Gud, da maa den begynde som skyldig« (99).

✂ Der er tidligere gjort rede for, at ifølge Begrebet Angest kan mennesket kun opleve sig selv som ånd ved oplevelsen af synd, ved erkendelsen af, »at han tillige er Dyr« (47). Ligesom angsten kan ses som positiv, fordi den fører mennesket frem i dets udvikling, idet den ikke er »en Ufuldkommenhed, da dens Størrelse tvertimod er en Prophetie om Fuldkommenhedens« (60), så kan synden i sig selv også opfattes som positiv, fordi mennesket gennem den bliver ånd S.K. må da også principielt anerkende »Sandheden af den [...] Anskuelse gjennem Synd at naae Fuldkommenhed« (95). På den anden side er han nødt til at sige, at det er »en Blasphemie at mene, at det skal realiseres in concreto« (smst). Men han mener, at det positive aspekt i skylden og synden ofte er årsagen til, at mennesket drages: »Skyld har for Aandcns Øie den Magt, som Slangens Blik har, at fortrylle« (smst). Allerede derved, at erkendelsen af skyld og synd er vejen til ånd og frihed, kastes der fra en menneskelig synsvinkel en skygge af tvetydighed over, i hvilken forstand skylden så kan være noget, der bør bebrejdes mennesket.

✂ Skyldens og syndens uforståelighed fra en almindelig menneskelig synsvinkel viser sig i øvrigt ved, at når en videnskabelig undersøgelse som Begrebet Angest yderst forsigtigt nærmer sig syndens virkelighed, så fremtræder spørgsmålet om menneskets skyld som tvetydigt; og efter at have konstateret denne tvetydighed markerer den psykologiske undersøgelse omgående, at den godt véd, at den er gået til »sin Grændse« (38), idet den besværgende gentager, at den aldrig kunne drømme om at give det udseende af, at den forklarer »det qualitative Spring«:

✂ den, der gjennem Angest bliver skyldig, han er jo uskyldig; thi det var ikke ham selv, men Angesten, en fremmed Magt, der greb ham, en Magt, han ikke elskede, men ængstedes for; - og dog er han jo skyldig, thi han sank i Angesten, som han dog elskede idet han frygtede den. Der gives i Verden intet Tvetydigere end dette, og derfor er denne [forklaring] den eneste psychologiske, medens den, for atter at gjentage det, aldrig falder paa at ville være Forklaringen, der forklarer det qualitative Spring (42).

✂ Mens spørgsmålet om skyld her blev bedømt som tvetydigt efter menneskelige begreber, i overensstemmelse med den psykologiske undersøgelses ambition om at »blive i sin elastiske Tvetydighed« (40), så fremgår det andre steder i Begrebet Angest mere entydigt, at der ud fra menneskelige forestillinger ikke er tale om skyld - men at mennesket altså alligevel er skyldigt: det fremgår, at det er menneskets skæbne at blive skyldigt (og at det altså ikke sker frivilligt); dette kaldes da også »den høieste Modsigelse, og i denne Modsigelse bryder Christendommen frem« (90). Det er karakteristisk for S.K. at definere kristendommen som et paradoksalt sammenstød mellem modsatte, henholdsvis guddommelige og menneskelige synsmåder, der udelukker hinanden, sprænger fornuften og derfor kræver en lidenskabelig, absurd tro. Det hedder om at blive skyldig ved skæbnen, at »han skal derved [dvs. ved skæbnen] blive Noget [dvs. skyldig], der netop hæver Begrebet Skjebne, og dette skal han blive ved Skjebnen« (91). Det hedder videre om syndefaldet: »I Angestens Mulighed segner Friheden overvældet af Skjebnen, nu staaer dens Virkelighed op, men med den Forklaring, at den blev skyldig« (91). Flere steder i Begrebet Angest tales der om, at friheden, i syndefaldet hvor den endnu kun er mulighed og ikke virkelighed, »segner«, idet den »skuer ned i sin egen Mulighed [der er i det foregående sammenlignet med at »skue ned i et svælgende Dyb«], og da griber Endeligheden at holde sig ved« (58). Der tales i denne sammenhæng også om »Frihedens Svimlen« (smst), og om »en qvindelig Afmagt, i hvilken Friheden daaner« (smst). Også her gælder det, at »idet Friheden igjen reiser sig op, seer den, at den er skyldig« (smst).

✂ Når friheden i selve syndefaldet endnu kun er mulighed og først bagefter virkelighed, skyldes det, at mennesket først efter at have syndet kender den forskel mellem godt og ondt, som defineres ved frihedens virkelighed. Om tilstanden før synden hedder det: »Forskjellen mellem Godt og Ondt er ikke, da denne Forskjel kun er ved Frihedens Virkelighed« (50).

✂ Det gælder imidlertid om friheden, som om synden, at den »forudsætter sig selv« (103). Dette vil sige, at selv om synden og friheden først defineres ved springet ind i dem, så er de samtidig en nødvendig forudsætning for dette spring: selv om mennesker endnu ikke vidste, at det, de gjorde, var synd, før de havde gjort det - og selv om de endnu ikke vidste, hvad frihed var, før de havde brugt, eller rettere 172 sagt: misbrugt (jf. nedenfor), den - så bliver deres handling alligevel i Guds øjne anset for at være synd og et udslag af fri vilje.

✂ Friheden er for S.K. egentlig kun en frihed til at vælge det gode: »Det Gode er Friheden« (102). Derfor er det »valg« af synden, der sker på et tidspunkt, hvor mennesket hverken kender synden eller friheden, men som alligevel, fordi synden og friheden forudsætter sig selv, bliver anset for synd og for en følge af frihed - derfor er dette »valg« alligevel ikke rigtig frihed: »Friheden [...] blev sat derved, at dens Misbrug sattes« (55). Generelt er frihed for S.K. heller ikke frihed »til at gjøre Dit og Dat i Verden, [...] men Frihed til at vide med sig selv, at han er Frihed« (99).

✂ Nu er det jo imidlertid ikke sådan, at S.K. med henvisning til guddommelig autoritet blot postulerer skylden og synden (og dermed friheden) som noget, der skal tros, men ikke kan forklares; tværtimod henviser han ustandselig til oplevelsen af skyld og synd som menneskelig erfaring og kritiserer i den forbindelse dem, der kun ud fra endelige og udvendige kriterier vurderer, om de er skyldige: »Faaer da en saadan Individualitet, der kun dannes ved Endeligheden, ikke en Politie-Dom eller en Opinions-Dom for at han er skyldig, da bliver han noget af det Latterligste og Erbarmeligste af Alt, et Dyds-Mønster, der er lidt bedre end Folk er flest, men slet ikke saa god som Præsten« (146). I modsætning hertil »opdager« (smst.) den, der dannes ved angsten og uendeligheden, sin uendelige skyld.

✂ S.K. ønsker bevidst at fremhæve det for en »fornuftig« menneskelig betragtning uforståelige ved skylden og synden. Hele hans forfatterskab kan betragtes som ét stort opgør med en moderne tro på forstanden, hvis rationalitet han sætter spørgsmålstegn ved: »ingen Tid har været saa flink i at frembringe Forstands-Myther som vor, der selv frembringer Myther, medens den vil udrydde alle Mythcr« (44). På den anden side griber S.K. dog selv til forstandige argumenter, når han ønsker det, og han kan således optræde som kritiker af følelsesbetonede synspunkter: »den fromme Følelse og Phantasic fik, hvad den forlangte, et gudeligt Forspil; men Tænkningen fik Intet« (26), Men generelt mener S.K., at en overdreven tillid til forstanden og dermed en overdreven menneskelig selvtillid spærrer mennesker inde i et fængsel af dumhed: »Den Læge ved en Daareanstalt, der er dum nok til at troe sig i al Evighed klog og sin smule Forstand assureret for al Skade i Livet, han er vel i en vis Forstand klogere end de Afsindige, 173 men han er tillige dummere, og han skal vist heller ei helbrede Mange« (52). Den erkendelse, at intet menneske er »assureret« mod nogen form for ulykke, »at han absolut Intet kan fordre af Livet« (142), er som nævnt for S.K. i sidste instans positiv, fordi den kan føre til, at mennesket opdager sin afhængighed af Gud.

✂ Med hensyn til skylden og synden ønsker S.K. at løfte disse begreber ud over det niveau, hvor mennesker selvtilfredse udpeger hinanden som skyldige eller syndere, og hvor spørgsmålet om skyld og synd bliver et rent internt-menneskeligt, moralsk og evt. juridisk anliggende. For S.K. er det afgørende, at »enhver Synd er for Gud«, som der står i Sygdommen til Døden (SV XI 217), og at menneskets forhold til Gud er indvortes: »Gud er ikke noget Udvortes i den Forstand som en Politibetjent« (smst). Det enkelte menneskes indre syndsbevidsthed, som er usynlig for de andre og kun synlig for Gud, bliver netop derfor det sande udtryk for dette menneskes åndelige format: »Culminations-Øieblikket, det Øieblik da han er størst, [er] ikke det Øieblik, da Synet af hans Fromhed er som en overordentlig Hviledags Festlighed, men da han ved sig selv synker for sig selv i Syndsbevidsthedens Dyb«(101).

✂ Karakteristisk for S.K.s argumentationsmåde er det, at han meget hyppigt anvender argumenter af typen: hvis det, som jeg siger, ikke er rigtigt, så opløser alt sig i meningsløshed - »saa god Nat! al Mening i Livet« (97). Bag hans forestillinger om synd og frihed ligger netop en argumentation af denne type. Hvis det (ifølge S.K.) skal give mening at tale om synd, så må synden være et udtryk for en form for frihed og ikke for skæbne, dvs. »Nødvendighed og Tilfældighed« (90), - eller for »Menneskenaturen« (24), som er det eneste, psykologien kan beskæftige sig med. Da det fra en menneskelig synsvinkel, som kun kan få øje på menneskets natur eller kun kan se dets liv som skæbne, forekommer tvetydigt, for ikke at sige særdeles tvivlsomt, om synden er forbundet med frihed, så må spørgsmålet lægges helt uden for menneskelig kompetence og henvises direkte til højeste sted Herved gøres synden samtidig absolut, dvs. den fritages for den usikre menneskelige vurdering, der altid vil se den som relativ, altid vil spørge om, hvor stor synden egentlig er. At S.K.s argumentation bygger på en henvisning til meningsløshed som alternativet til hans egne synspunkter - det ses også af, at hvis mennesker vælger at se bort fra det absolutte og det evige for at leve i synden, så henviser 174 S.K. dem til at klamre sig til et kort og meningsløst liv i det jordiske øjeblik, hvor det desperat gælder om at »få levet«, mens tid er: »Naar man blot kan komme med, blot eengang føre Øieblikkets Vaks op, da har man levet, [...] thi hvad er et Menneskeliv mere værd end en ung Piges korte Deilighed, der allerede har holdt sig ualmindeligt godt, naar den een Nat har fortryllet de Dandsendes Rækker og først falmede i Morgenstunden« (97). S.K. fremstiller her menneskets liv i en markant kunstnerisk forkortning for at vise, at flygter man fra evigheden, så flygter man ind i armene på døden. Et andet sted gør S.K. opmærksom på, at døden altid møder op som deltager, når mennesker »åndløse« mener, at de »nyder livet«: »for at spotte Menneskene, der indbilde sig at kunne spotte den, træder [den] frem forklædt, [...] den Ubekjendte, der fængsler Alle ved sin Høflighed og henjubler Alle i Lystens vilde Overgivenhed, er Døden« (89).

7. Begrebet Angest mellem fortid og fremtid

✂ S.K. ser sin egen tid som en tid, der dyrker de nemme, bekvemme, hurtige og for mennesket smigrende løsninger; en tid, hvor man er så optaget af at demonstrere og få bekræftet sin egen fortræffelighed, at man ikke har tålmodighed til at »høre nøie Gaadens Ord« (14), før end man allerede påstår at have gættet den: »Veien til Fuldkommenheden var i gamle Dage trang og eensom, Vandringen bestandig foruroliget af Forvildelser, udsat for Syndens Røveroverfald [...]; nu reiser man til Fuldkommenheden paa Jernbane i godt Compagnie, og inden man veed et Ord af det, saa er man der« (107). S.K. mener, at mennesker i en søgen efter falsk tryghed bruger hinanden til at få sig selv bekræftet som rigtige, og at de derfor må fortrænge den sandhed, der for S.K. er forbundet med ensomhed og risiko, ved at overdøve den: »man [gør] i vor feige Tid [...] alt muligt for ved Adspredelser og høirøstede Foretagenders Janitscharmusik at holde eensomme Tanker borte, ligesom man ved Blus, ved Hylen, ved Bækkeners Lyd holder de vilde Dyr borte i Amerikas Skove« (110). I forhold til den angstens og mulighedens virkelighed, som S.K. ser, er det ensbetydende med at klamre sig til et halmstrå, hvis mennesker klamrer sig til den identitet og værdi, som de har i andres øjne: »den, der sank i Muligheden, hans Blik svimlede, hans Øie forvirredes, saa han ikke 175 fattede den Maalestok, hvilken Creti og Pleti rækker den Synkende som et frelsende Halmstraa, hans Øre lukkedes, saa han ikke hørte, hvad Torveprisen paa Mennesker var i hans Samtid, ikke hørte: at han var ligesaa god som de Fleste« (144).

✂ I forhold til sin egen tid peger S.K. tilbage mod en efter hans opfattelse på én gang sandere og farligere tid, hvor afstanden mellem mennesket og Gud forekom meget større, og hvor menneskets tillid til sig selv derfor var tilsvarende mindre. Det er således karakteristisk, at S.K. i et citat ovenfor bruger billeder, hvor den dengang helt nye jernbane er udtryk for en moderne menneskelig selvsikkerhed, der står i modsætning til tidligere og mere usikre tider, hvor mennesker var truet af bl.a. røveroverfald I en anden forstand mener S.K. så, at den, der lever i hans egen tid, netop kan sammenlignes med den mand, der drog til Jeriko og »faldt mellem Røvere« (146). Med Begrebet Angest vil S.K. vise, at hvad enten mennesker er bevidste om det eller ej, så må deres indre usikkerhed og angst nødvendigvis være lige så stor, som den altid har været S.K. mener altså, at den moderne selvsikkerhed er en illusion - præcis ligesom han mener at kunne afsløre, at et moderne »Vidunder« (16) som Hegels logik, hvori alle modsætninger og konflikter synes at blive overvundet, og som »fik Verden til at studse over den store Tanke« (76) - at dette vidunder bygger på et simpelt bedrag, fordi den altomfattende logik må skjule, at de bevægelsesprincipper, der driver hele værket, er uforklarede, mystiske, og altså ikke omfattet af logikken - således at dette »åndelige jernbanetog« faktisk ikke kan køre ved egen kraft, men må trækkes af »formummede, mistænkelige, hemmelige Agenter« (76), eller af »eventyrlige Nisser og Kobolder« (16).

✂ Som nævnt peger S.K. selv tilbage på tider, der var mindre ambitiøse på menneskets vegne (og i en anden forstand selvfølgelig mere ambitiøse, jf den tidligere citerede skelnen mellem at gøre store fordringer til sig selv, eller til menneskene og deres beundring (77)). Men ved sin mistillid til de »store tanker« og ved sin afsløring af, at disse bygger på fortiede og formummede forudsætninger - ligesom ved sin generelle afsløring af, at den menneskelige tilværelse er gennemtrængt af angst - peger S.K. samtidig fremad mod senere og niere skeptiske strømninger. Det er nemt at se, at Begrebet Angest, trods alle forskelle, peger frem mod Freuds psykoanalyse. Hvor det hos S.K. er den fortrængte ånd - og i sidste instans: den manglende 176 tro på Gud, der fremkalder angsten, er det hos Freud den fortrængte seksualitet Selv om S.K. og Freud finder sandheden i modsatte retninger, er de enige om, at mennesker er utilbøjelige til at erkende den. Og selv om sandheden hos S.K. måske umiddelbart kan forekomme mange mere tiltalende end sandheden hos Freud, så er sandheden også hos S.K. forbundet med en betydelig grad af illusionsloshed, fordi åndens og troens vilkår er hårde. Nogle vil nok mene, at troen hos S.K. i sig selv er en illusion, men under alle omstændigheder indebærer vejen frem til den, at illusioner skal gennemskues, at noget, der ser positivt ud, skal erkendes som »en løgnagtig Opfindelse, som den menneskelige Fordærvelse opsminker« (142).

✂ Selv om S.K. kan synes helt at have vendt sin egen tid ryggen og at have foretaget en tvetydig åndelig emigration, idet han på én gang er søgt mod fortid og fremtid, så er han som nævnt på nogle punkter i overensstemmelse med sin tids forestillinger om en åndelig udvikling, der gennem kriser og konflikter fører mennesket frem til en højere erkendelse. Men S.K. deler ikke tidens forestillinger om et harmonisk endemål. Hvor der hos Hegel optimistisk tales om »die Harmonie des Menschen mit dem Guten« (jf. note til s. 37), dér er målet hos S.K. en tro, der permanent må kæmpe for sit liv, aldrig kan sejre definitivt over angsten, men »bestandig selv evig ung vikler sig ud af Angestens Dødsøieblik« (107). Dette hænger sammen med, at troen for S.K. betyder et brud med almindelige menneskelige forestillinger, og at den derfor ikke uden videre kan være et naturligt mål for menneskelig stræben, men tværtimod kan forekomme at være en trussel. Som tidligere nævnt fører angsten i Begrebet Angest ikke bare mennesker frem, men holder dem også tilbage: »Udødelighedens Tanke har i sig en Magt, en Fynd i sine Consequentser, en Ansvarlighed i sin Antagelse, der maaskee vil omskabe hele Livet paa en Maade, som man frygter« (127).

✂ I sin fremstilling af sit forhold til samtiden fremhæver S.K. overalt sin opposition til tidens harmoniserende bestræbelser. Imidlertid er han selv et barn af andre og mere urolige strømninger i tiden, der bl.a. kommer til udtryk i politiske krav om forandring. Men mens tidens øvrige uro får både tro og regimer til at vakle, idet den vender sig mod de gamle autoriteter: Gud og Kongen, så har S.K.s oprør en anden retning, det er så at sige et oprør fra øven; men det er stadig et oprør, idet det taler den fortrængte friheds sprog, og ikke magtens øg 177 autoritetens. Den historiske parallel antydes i Begrebet Angest: »Medens de enkelte Regjeringer nuomstunder leve i Frygt for urolige Hoveder, saa leve kun altfor mange Individualiteter i Frygt for et uroligt Hoved, der dog er den sande Rolighed - for Evigheden« (138). S.K. kan ses som en revolutionær, der peger på troen og det gode som den eneste sande frihed Dér, hvor tidens harmoniserende bestræbelser forsøger at bygge bro for at dæmpe uroen, fremhæver S.K. den afstand og modsætning mellem Gud og mennesker, som han mener mennesker burde se som en udfordring, men som får dem til at flygte fra friheden.

✂ Som nævnt antyder Begrebet Angest en historisk parallel mellem S.K.s oprør og den politiske uro. En tydeligere historisk parallel ser bogen dog mellem den politiske uro og de harmoniserende bestræbelser, dels fordi S.K. er i opposition til begge strømninger, og dels fordi de harmoniserende bestræbelser på at etablere et kompromis mellem Gud og mennesker, således at den første gøres mere »fornuftig« og »menneskelig« og dermed mere acceptabel for de sidste, - i sig selv af S.K. opfattes som et oprør mod Gud: »i vor Tid har Speculationen taget sig en saadan Myndighed, at den næsten har forsøgt at gjøre Gud selv usikker paa sig selv, som en Monarch, der ængstelig sidder og venter paa, om en Stænderforsamling vil gjøre ham til absolut eller kun til indskrænket Konge« (136).

✂ S.K.s tid var de hurtige forandringers tid, med uro og opbrud i luften. Men det var ikke den fortrængte ånd og tro, der var på vej til at bryde igennem, men det modsatte. Og S.K.s forfatterskab varslede ikke troens genrejsning, men dens tilsyneladende definitive fald. Det kan synes, at der i Begrebet Angest, der »er udarbeidet temmelig hurtigt, fordi der ikke er Tid at spilde« (Pap. V B 48), er en desperation, der alt for godt véd, hvad vej vinden blæser - og som ved sin bevidsthed om modsætningen mellem Gud og mennesker alt for godt forstår, at det må være sådan.

✂ Begrebet Angest er således bevidst om at være skrevet i en tid, hvor det går stærkt, hvor tiden så at sige er ved at løbe fra evigheden. Med sine tanker om øjeblikket, der er omtalt i det foregående, ligesom med Begrebet Angest som helhed, ønsker S.K. at standse tiden, således at tiden bliver bevidst om sig selv i forhold til evigheden: det gælder »nu mere end nogensinde [at] det nærværende Liv viser sig som et flygtigt forbifarende Øieblik. Men istedenfor deraf at lære at gribe 178 det Evige, lærer man kun at jage Livet af sig selv og sin Næste og af Øieblikket - i sin Jagen efter Øieblikket« (97). I det sidstnævnte øjeblik forsøger mennesker så at sige på egen hånd at fastholde det forsvindende øjeblik ved at fylde det med jordisk betydning - for på den måde at få det til at ligne en slags evighed. Begrebet Angest synes at forudse, at evigheden er på vej til helt at blive overdøvet af tonerne fra den »Øieblikkets Vaks« (97), som mennesker fører op.

✂ - Begrebet Angest fik ingen anmeldelser.

8. Manuskripter og tekstkritik

✂ Til Begrebet Angest er bevaret manuskriptet (Pap. V B 72) og nogle udkast og kladder (Pap. V B 42-71). Det nævnte materiale findes på Det kongelige Bibliotek.

✂ Tekstgrundlaget for nærværende udgave er Samlede Værker, 2. udg., hvis tekstredaktion med fa undtagelser er fulgt, og til hvis tekstkritiske tillæg interesserede henvises. Afvigelserne fra tekstredaktionen i Samlede Værker, 2. udg., er følgende:
28,11-12 gjør det for let for < gjor det let for
84,35 for Muligheden < for Friheden
113,8 udenfra < udenfor
145,38 skuffes < skuffe

✂ I det første, tredie og fjerde tilfælde er der tale om varianter, som A.B. Drachmann selv angiver at være tæt på at optage. I det andet tilfælde er der tale om, at Drachmann ud fra et parallelsted i teksten (102,7-8) retter mod alle tekstkilder og mod 41,4. Han betegner selv rettelsen som »tvivlsom«.

✂ Der er ved korrekturlæsning i forhold til Begrebet Angest, »Andet Oplag«, Kbh. 1855, som er tekstgrundlaget for Samlede Værker, 2. udg., konstateret følgende fejl i Samlede Værker, 2. udg.:
24,24 det af det Foregaaende < det af Foregaaende
27,10 Consequentser < Conseqventser
41,20 hos hvilke den ikke < hos hvilke ikke den
55,27 maatte skee < maa skee 179 56,11-12 Endeligheden < Elendigheden
59,1 naturligviis < naturligvis
74,6 Intet < intet
92,30 Ingen < ingen
105,17 væsentligt < væsentlig
108,30 physiognomiske < psysiognomiske

✂ Forskellene mellem originaludgaven af Begrebet Angest, Kbh. 1844, og »Andet Oplag« udgøres (ifølge det tekstkritiske tillæg i Samlede Værker, 2. udg.) altovervejende af forskelle i stavemåder, f eks. gjelder -gjælder. De få tilfælde, hvor »Andet Oplag« i øvrigt afviger fra originaludgaven, og hvor disse afvigelser er fulgt i tekstredaktionen i Samlede Værker, 2. udg., dvs. ikke er blevet anset for at være fejl i »Andet Oplag«, er følgende:
28,11-12 gjør det let for < gjør det for let for [nærv. udg. følger orig. udg.]
53,5 Høitryk < Høidetryk
74,28 ligger < ligge
78,20-21 der hverken < det hverken
83,23 Bestemmelse < Bestemmelsen
102,13 Intet er < Intet et
136,14 Livet? < Livet;
147,5 Angster < Angester

9. Litteraturliste