Dalgas, Ernesto Dommedags Bog

5. Fortolkning

I Dommedags Bog er der en hovedmodsætning: mellem den livsvilje, der er synliggjort i Ildsøen, og den bevidsthed, der inkarneres i Buddha, og hvis program gives i tolvte dagsrejse. Alle gode skikkelser i bogen sættes ind på at kæmpe mod søen og al dens væsen, men de følger tilsyneladende og et stykke af vejen forskellige strategier, kaldet det store JA og det store NEJ. Begge er dog led i den samme kamp og repræsenterer altså ikke Qtfor og et imod de kræfter, der sammenfattes i symbolet Ildsøen.

Den overordnede sammenhæng udtrykkes i bogens myte på den måde, at Buddha, der taler for den store udslukkelse, Nirvana, som stræbensmål, gøres til far til den store Eros eller Lucifer, der som hærfører samler sine mange vasaller fra de forskellige kulturer til direkte kamp nied Ildsøen. Faderen og hans NEJ, sønnen og hans JA, er altså forenede i det samme projekt. »To Veje er der til Frigørelse fra Hvirvlen. Den ene Vej er det store Ja, den anden Vej er det store Nej. Det ene er at tiltage sig Magt, det andet at frasige sig Magt. Den første Vej er min Vej, den anden min Fader Buddhas«, siger Lucifer til pilgrimmen Peregrinus peripateticus i elvte dagsrejse (side 303).

Denne store kamp foregår dels i det kosmiske rum, dels i det enkelte menneske. Den kan altså beskrives både på et filosofisk/religionshistorisk niveau og på et psykologisk. Anderledes sagt: de to historier, den store og den lille, spejler hinanden. I det følgende vil 354 det psykologiske niveau kort blive omtalt, og dernæst vil der i en længere fremstilling blive gjort rede for de filosofiske forudsætninger for den kosmiske skildring.

Efter besejringen af Ildsøen siger Lucifer til pilgrimmen: »Denne Strid skal være dem et Sindbillede paa den samme Strid, som de skulle føre i det indre og i det ydre. Af alle Hjerter skal Dragen uddrives (...). Dette skal være den evige Strid. Ved den skulle Menneskene opholde deres Selv« (side 312). Hvordan man bærer sig ad med at føre denne strid i sit eget liv og således opholde selvet, kommer Lucifer ind på lidt tidligere, hvor han siger: »Men for dern, som ikke ville leve efter Afholdenhedens og Forsagelsens Lov, for dem skal jeg anvise Vejen til Frigørelse gennem at sige Ja«.

Forsagelsens vej, NEJ'et, er den klassiske buddhistiske teknik, hvor man gennem erkendelse vinder styrke til at sige nej til livstørsten, et tema, der optog Dalgas' samtid gennem dens interesse for buddhismen. Den viste sig dels ved bogudgivelser om buddhistiske og indiske emner, dels ved tidens udbredte pessimistiske levelærer af europæisk herkomst. I Dommedags Bog er det Schopenhauer, der i fjerde dagsrejse første gang står som fortaler for denne vej. Dalgas søgte selv at virkeliggøre disse værdier gennem sin personlige livsførelse. Det kan udlæses direkte af et notat betitlet Mit Livs Eksperiment, dateret 9. maj 1899 (privat eje): »17 Aar gammel blev jeg med Bekendtskabet med Enten - Eller paavirket af Kierkegaards Tankegang, og fra da af har min Tankegang haft et asketisk Præg«. Temaet i Dalgas' liv og forfatterskab: seksualangst forbundet med erkendelsesveje, er behandlet i min Efterskrift til Lidelsens Vej (Danske Klassikere, 1993).

Ildsøen repræsenterer på det psykologiske plan altså kroppens salighedsmuligheder, de være seksuelle eller religiøse, alt det, der fører til hengivelse, til at give slip på bevidsthedens styring. At sige nej til det og holde hovedet koldt er vejen til individuel frelse, og altså Dalgas' personlige valg. Hvis man ikke magter i sit eget liv at sige NEJ på denne måde, har man en anden mulighed, nemlig Lucifers vej, at sige JA. Denne vej består i udfoldelse af alle sine muligheder i et liv, der griber ind i verden. Lidt uklart formulerer Lucifer denne mulighed: »I skulle ikke leve paa denne eller hin Maade, fordi man kalder det godt, heller ikke fordi I venter Eder Løn 355 og Straf efter Døden. Men I skulle finde Rettesnoren for Eders Handling i Eder selv« (side 303). Tanken må være, at den konsekvente, bevidste selvudfoldelse så at sige ikke efterlader instinktive eller ubevidste områder af personligheden, men medfører en disciplineret virken og hævdelse af selvet. Her løber, som det senere skal vises, tanker fra en række livsfilosoffer, især Schopenhauers elever Friedrich Nietzsche og Eduard von Hartmann, sammen med praktisk indisk inspireret etik. Det er denne vision af frelse gennem udfoldelse, der præger slutningen af Dalgas' allerede nævnte roman Lidelsens Vej, som blev helt færdigredigeret samtidig med udarbejdelsen af Dommedags Bog.

Dalgas var mest for NEJ-vejen, når det gjaldt ham personligt, men som kulturprogram mest for JA. I nogle sammenhænge (f.eks. i fortolkningen af den bibelske lignelse om vintræet med de mange grene i Efterskrift i Lidelsens Vej) så han NEJ som en mulighed inden for den store, kulturskabende JA-sammenhæng. Man kan sige, at frelsesbudskabet er kløvet i Dommedags Bog, og at den ender med, at alting er muligt, og at der derfor ikke gives en fælles, objektiv vej til frelse, men kun individuelle veje. Så overser man imidlertid, at det psykologiske tema, hævdelsen af selvet forstået som bevidsthedens kamp mod hengivelsen, består for Dalgas selv. Dette til trods for, at det, der i Dommedags Bog kaldes den lille strid, den mellem mand og kvinde, mellem Lucifer og Eblis, og som står om Lucifers hjerte og elskovsevne, tilsyneladende ender med forsoning.

Efter de tos endelige møde forkynder Lucifer en ny lære (side 3160) om kærligheden og om at vinde sin sjæl uskadt, men den er i sammenhængen utroværdig og mest udtryk for den konvention, at konflikter, der opstilles i en roman, skal løses til sidst. Herved understreges yderligere værkets karakter af både idehistorisk afhandling og fiktion, det jeg andetsteds har betegnet filosofiction.

I den foregående redegørelse for psykologiske temaer i Dommedags Bogs myte nævntes en række navne på filosoffer, der har inspireret Dalgas. I det følgende gives en lidt mere filosofihistorisk oversigt over de involverede tankebygninger.

En væsentlig del af europæisk livsfilosofi i midten og slutningen af forrige århundrede var præget af pessimisme. Livet som sådan 356 var ondt, og det var bedre, hvis tilværelsen slet ikke var til. Den tidligste og mest betydningsfulde af disse pessimistiske tænkere var Arthur Schopenhauer, hvis hovedværk fra 1818 Die Welt als Wille und Vorstellung (»Verden som vilje og forestilling«), knyttede den romantiske smerte ved livet sammen i et system, der var afgørende præget af buddhismen, som i disse år introduceredes i Europa. Interessen for indisk livsvurdering og etisk tænkning gav sig udslag i mange værker, ikke mindst af tyskeren Hermann Oldenberg (hans bog om Buddha (1881) var en eksempelløs publikumssucces) og englænderen Charles Johnstons (der bl.a. skrev en bog om vedantalæreren Shankara, som. var blevet introduceret i Tyskland allerede i begyndelsen af århundredet). Dalgas kendte disse bøger, og både Schopenhauer og Buddha optræder jo som sig selv i Dommedags Bog.

Hvor forbindelserne er klare, hvad angår sammenhængen bag det store NEJ, er det vanskeligere at sætte navne direkte på den idehistoriske sammenhæng bag den anden vej, det store JA. I hvert fald én europæisk tænker fastholdt Schopenhauers pessimisme, men drog i sit system ganske andre konsekvenser end mesterens anvisninger på stille afdøen. Det var Eduard von Hartmann, der ikke optræder ved navn i Dommedags Bog, men nok anes i en bemærkning på side 48, som »en af Jer Ateister«. Dalgas kendte Hartmanns filosofi særdeles godt. I flere omgange har han skrevet noter til hans Philosophie des Unbewussten (1868, »Filosofien om det ubevidste«), der både fungerede som medicinsk lærebog, i kraft af sine neurofysiologiske afsnit, og som alment filosofisk system og levelære. Det var en af de mest udbredte filosofiske bøger fra slutningen af 19. århundrede. Således er Hartmann inddraget i Dalgas' mere almindelige overvejelser mange steder, og han nævnes i den allerede omtalte prisopgave (side 121).

I sin dagbog (NKS 3640,4°,III) udviklede Dalgas i det sidste halve år op til sin indlæggelse på Risskov en religionsfilosofisk lære om skabelsen og forløsningen, der fører frem til den mytiske struktur i Dommedags Bog, især hvad angår forholdet mellem Ildsøen og Lucifer. Disse tanker er afgørende præget af Hartmann, hvad det følgende korte overblik over hans kosmologi og frelseslære vil vise.

357

Verdensforløbet anskues som en proces i det ubevidste, hvori der består et modsætningsforhold mellem de to størrelser vilje og forestilling. Hartmann stiller sig det spørgsmål, hvad målet for denne verdensproces er. Svaret er givet med modsætningen mellem de to nævnte størrelser: forestillingen er logisk og kan erindre den oprindelige tilstand, hvor verdensprocessen ikke var aktualiseret, men alt hvilede som blot mulighed. Den ønsker denne tilstand af hvile tilbage, men den har i sig selv ingen styrke, for al magt ligger i viljen, det ufornuftige element, der i sin udfoldelse blot søger vellyst. Derfor må bevidstheden for at nå sine mål med kunstgreb tilvende sig kraft fra viljen, som den kan vende mod denne.

I sin stræben efter lyksalighed skaber viljen verden, og samtidig med at mulighederne for raffineret nydelse stiger, bindes mere og mere af viljens kraft i lovmæssige sammenhænge. Forestillingens kunstgreb består i, at den tilvender sig kraften fra den mængde vilje, der forbliver utilfredsstillet, når f.eks. to enheder kolliderer på en sådan måde, at ingen af dem opnår fuld lyst. En sådan situation kan opstå i den menneskelige hjerne, der er den mest komplicerede struktur, hvori viljens atomer er bundet. Den manglende tilfredsstillelse ytrer sig som ulyst, og af denne ulyst danner forestillingen bevidstheden, det ubevidstes højeste udtryk. Gennem bevidstheden, som drager stadig mere vilje-kraft til sig, føres kampen mod den oprindelige vilje, sådan at bevidstheden til slut ganske frigør sig og forfølger sine egne mål. Den viljesmængde, der er vundet for bevidstheden, stræber stadig efter lyksalighed, men som retledt vilje lærer den at stræbe efter den virkelige glæde, nemlig viljens og verdensløbets ophævelse. Processen kulminerer i åben kamp mellem den oprindelige vilje og bevidsthedens seende vilje, og i den kamp skal bevidstheden sejre, verdensløbet blive til intet og det ubevidste igen indtræde i sin potens, i sin mulighedsfase, hvorfra et nyt forløb kan starte.

Fra denne stærkt teoretiske fremstilling går Hartmann over til at skildre bevidsthedens historie i verden. Denne er stort set lig med beretningen om den menneskelige kulturudvikling. Den består væsentligst i, at en stadig stigende mængde ulyst er blevet bevidstgjort, og at indsigten er blevet formuleret, dels i kulturens værker, dels i den enkeltes liv som viden om det illusoriske og 358 værdiløse i viljens udfoldelse. Denne indsigt beskrives i en række trin, der bliver lig med såvel kulturens perioder som den enkeltes livsfaser.

Der opstilles tre »Illusionens stadier«. Først ungdommen, der i kulturudviklingen svarer til de antikke perioder, manddommen, der med Jesus gennemskuer denne verden som en jammerdal og finder de sande værdier i livet uden for verden, og endelig alderdommen, hvor man vil indse, at grunden til, at det bevidste liv er præget af ulyst, ikke ligger uden for mennesket, men er selve det forhold, at vi er til. Dermed er man moden til at virke i forlængelse af den fulde, negative indsigt. Men i nutiden står man blot på tærskelen til den afgørende periode med praktisk liv, hvor man i vældig udfoldelse på alle livets områder skal virke for at binde så meget vilje i form af anti-vilje som muligt. Ikke ved individuel afdøen, men ved den store kulturudfoldelse tjener man det sande mål: verdens ophævelse. Verdens moderne kulturer tjener dette mål, den enkelte som disciplineret led af sammenhængen gør det samme. At sige JA til kultur og til udfoldelse bliver således i sidste ende det samme som at sige NEJ til den ufornuftige tilværelse.

Hartmanns bevidsthed svarer jo nøje til Dalgas' Lucifer, med de romanagtige ændringer, der er omtalt ovenfor. På et lavere trin kommer en anden tysk filosof ind i sammenhængen, Friedrich Nietzsche, der også oprindelig var præget af Schopenhauer, men siden vendte sig fra den direkte pessimisme. I skildringen af Ahriman i den sjette dagsrejse mærkes inspirationen fra værket Also sprach Zarathustra (1883, dansk 1910: Saaledes talte Zamthustra), ligesom Lucifers store tale i elvte dagsrejse er stærkt præget af Nietzsches forestillinger om den forestående omvurdering af alle værdier, om overmennesket og om en reformeret moral.

Som sagt svarer Dalgas' Lucifer til Hartmanns bevidsthed med Nietzsches meninger. Udtryk for den store plan til verdens undergang findes især i slutningen af Dommedags Bog, men det er jo helt naturligt, fordi vi som læsere følger pilgrimmen på vej mod sandhedens erkendelse. Men undervejs sker der ting, der antyder, at noget er i gære; der sker mere, end de, der er involveret på de enkelte steder, er klar over. Således ser pilgrimmen de seks skikkelser på himlen under mødet med Jacob Bohme (side 54), og hvad der 359 ikke forklares her, bliver tydeligt til slut. Ligeledes træffer han sendebudet med den gule hue hos paven side 200, og der lægges gåder ud, som først senere bliver besvaret, se f.eks. side 236 og 286. Denne kompositionsteknik fremkalder hos læseren følelsen af at føres frem mod stigende indsigt i sandheden om tilværelsen. Man ledes fra vor kulturs traditionelle og kendte livsfortolkninger frem gennem fjerne livsanskuelser mod det altforklarende synspunkt til slut, hvor al ting falder på plads, og det foreløbige i de tidligere nævnte opfattelser erstattes af den definitive indsigt. Denne bevægelse kan måske forpligte læseren på en sådan måde, at han engagerer sig anderledes i sin livsforståelse.

Dommedags Bog er en metafysisk roman, der formidler sit budskab som en rejse i et fantastisk hinsides. I dette har den forgængere og forbilleder. Mest påtrængende er j o Dantes Den guddommelige Komedie (1307-1320), hvor hovedpersonen, jeg'et, føres fra Inferno, helvede, over Purgatorio, skærsilden, til Paradiso, paradiset. Som Peregrinus ledsages af Johannes de Silentio et stykke af vejen, således har Dante sin fører, først i Vergil, siden Beatrice. Men også en dansk filosofisk rejseroman som Holbergs Niels Klims underjordiske Rejse (1741) trænger sig på. For visse afsnits vedkommende desuden Johan Ludvig Heibergs En Sjæl efter Døden (1841). Men jo først og sidst: religionernes tekster og digtning, ikke mindst Bibelens Johannes' åbenbaring.

Når forudsætningerne, de tankemæssige og de litterære, er remset op, bliver tilbage Dalgas' eget bidrag til harmoniseringen af det meget uensartede stof. Det lykkes jo ikke at skabe et sammenhængende billede af den hinsides verden, l. dels meget anskuelige verden omkring Ildsøen, som bærer præg af erfaring og originalitet, viger for mere løst forbundne lokaliteter, der skifter fra himlen til en jordisk storby lidt ude i fremtiden, idet hver af de skildrede sammenhænge efterhånden skaber sin egen synlige verden, så helhedspræget af universet går tabt. Hvad der står tilbage som det stærkeste indtryk, er skildringerne af autentisk panik, som i de indledende skildringer af søen, og af hvas satire i de to skildringer af Humanitas og Tolerance. Her føler man, at det brænder på, og her forbindes synspunkt og anskueliggørelse i gyldig kunst. Aage Henriksen vurderer i forordet til 1965-udgaven, at »mens værket efter 360 sit anlæg at dømme skulle være et langt tænkerlivs sene frugt, så er det blevet til på en vinter ved een eneste åndelig eruption - ligesom de slotte der i æventyrene bygges på en nat«. Men vi har ikke mange af den slags slotte i vor litteratur, og Dommedags Bog er nok en omvej værd, som det hedder om kroer, der serverer mere end daglig kost.