Heiberg, Johan Ludvig Nye digte - 1841

Gudstjeneste

✂ Digtets dialog er bygget op omkring en digter, der pinsemorgen begiver sig væk fra byens civiliserede verden ud i skoven, for dér at opsøge den enhed, som han ikke kan finde i den institutionelle kristendom med dens tomme ritualer og vanepræg. Og i naturens helligdom indtræffer pinsemiraklet, men ikke som i evangeliet. For det er Pan, naturens guddom, som taler til den længselsfulde og belærer ham om, at kun i ophøjet ensomhed kan den enkelte møde ham.

✂ Da lyder en anden røst, englens, evangeliets, som forkynder digteren, at Gud er i menigheden, broderkærligheden - ikke i naturen. Men englens ord skærper blot digterens konflikt. For han har jo netop forladt fællesskabet, fordi det var en forhindring for opfyldelsen af hans enhedslængsel. Kun i det, der ligger uden for samfundet: naturen, føler han det guddommeliges nærvær. I sin religiøse søgen er han altså fanget mellem det foreskrevne: at søge Gud uden for naturen og så panteismens besnærende faldgrube, og det er et årtusindgammelt dilemma. Hver gang mennesket i historien har skilt Gud ud af naturen - i den græske filosofi, den jødiske tro og den lutherske 150 reformation - så er Pan nemlig dukket op i det tomrum Gud har efterladt sig i sanseverdenen. I sin rådløshed ender digteren da i en slags kompromis ved på katolsk vis at ønske sig naturen befolket af kristne symboler.

✂ Men så belærer englen ham om, at hans dilemma beror på en fejlfortolkning af naturfølelsen. For selv om den er opstået, da mennesket skilte sig ud af naturen, så er en tilbagevending til den, ikke længslens rette svar. Menneskets længsel peger nemlig ikke bagud, men fremad. I sin afhandling om naturskønhed fra 1828 skriver Heiberg, at »i sin Fødsel er Mennesket kun et Naturproduct, som lidt efter lidt udvikler sig til et aandeligt Væsen« (II s. 233). Mennesket er vågnet op fra naturen og befinder sig midt imellem naturen og Gud som et væsen, der er blevet bevidst om sin stræben mod ånden. »Tanken er paa eengang det Menneskelige, som adskiller os fra den underordnede Natur, og det Guddommelige, som forener os med den overordnede Verden« (I s. 465).

✂ Selv om mennesket har udviklet sig af naturen, er det altså væsensforskelligt fra den i kraft af sin bevidsthed, sin ånd. Tilsvarende kan Gud som naturens suveræne hersker ikke være ét med den, sådan som panteismen påstår, for Gud er identisk med sin åbenbaring i Kristus, som er åndens inkarnation.

✂ Så skarpt skelnede Heiberg ikke mellem natur og menneske, da han debuterede som filosof med afhandlingen Om den menneskelige Frihed i 1824. Dér er forskellen et spørgsmål om grad snarere end om væsensforskellighed. »Alt i Naturen er besjælet af en menneskelig Aand; enhver - høiere eller lavere - Naturgjenstand er i bogstavelig Forstand et Menneske, hvis Aand er, som Leibniz siger, en slumrende Monade. Men dette »Høiere eller Lavere« er kun en Gradsforskjel« (I s. 27).

✂ På den baggrund er Gudstjeneste et poetisk opgør med Heibergs egen gamle panteisme. Når panteismen for den ældre Heiberg er så farlig, beror det på, at den fører mennesket tilbage til et udviklingstrin mennesket for længst har forladt. Digteren søger forløsning hos den ubevidste natur, mens det i virkeligheden er ham, som skal forløse den med sin bevidsthed: »dens hele Stræben gaar ud paa at ophæve sin Grændse, for at udvikle Det, som er Meer end det Endelige og Naturlige: det aandelige Liv« (X s. 197). Ved at opfange og udtrykke naturens tavse bøn om at blive vækket af sin dvale skal digteren 151 arbejde med på dens frelse: den »Frihedens Lyst«, som fylder den bevidstgjorte natur.

En Sjæl efter Døden

✂ Men dermed er den stakkels forvirrede digters problemer kun halvt løst For hans længsel tilbage mod naturens umiddelbarhed skyldes, at hans åndelige fremadstræben er blevet bremset og forvendt af de normer og vaner, det opvågnede menneske har omgivet sig med i samfundet. For når de, som de må, stivner i konvention, så reduceres den enkelte til at være medlem af »en dum og døsig Flok«, mennesket glemmer sin stræben og synker hen i det trygge, åndløse vaneliv. Og det er præcis denne selvforvoldte dvaletilstand, Heiberg retter satiren mod i En Sjæl efter Døden, hvis bundhæderlige, spidsborgerlige hovedperson netop har forladt »Det fede, phlegmatiske Liv«.

✂ Når Skt. Peter f eks. vil have sjælen til at vandre i Jesu fodspor, foretrækker han en tur til frihedens land Amerika. Hvad der for Skt. Peter ligger hinsides den jordiske horisont, er for sjælen placeret indenfor den som et mål, der kan nås pr. skib. Idet sjælen på denne måde lukker sig om det reale, håndgribelige, så lukker den samtidig af for den højere virkelighed hinsides og kapper således forbindelsen til den borgerlige kulturs historiske og åndelige rødder.

✂ Det afsløres i de krydsforhør, sjælen må igennem, i første akt hos kristendommens repræsentant Skt. Peter, i anden akt hos Aristofanes, antikkens talsmand. Alt hvad der er tilbage af traditionsgrundlaget er i bedste fald klicheerne, og det er dem Heiberg i tredje akt dykker ned i ved at flytte blikket fra fortid til nutid Her afsløres det, at sjælen ikke er en undtagelse, men selve reglen. Forkærligheden for det offentlige liv (i klubber, politiske diskussioner og skriverier), for fornøjelser af enhver art og for de materielle glæder deler sjælen med de andre gode borgere. Men ikke med sin digter, som stempler det hele som fortravlethed og tidsfordriv, som et overfladeliv, hvis samlende symbol er danaidernes bundløse kar. Al tidens geskæftighed er blottet for højere mening, ingen virksomhed peger ud over sig selv, men er sin egen og eneste begrundelse.

✂ I denne kritik af sjælen og alt hans værk mødes umærkeligt to spor i Heibergs opfattelse af sin samtid. For det første forestillingen om 152 det borgerlige livs generelle mangel på smag, dannelse, for det andet overbevisningen om, at den dannede verden i sin søgen efter idealet er faret vild i det politiske: »Tidsalderens politiske Characteer selv udgjør dens Crisis« (I s. 397). Mens det første kritiske spor kan følges tilbage til artiklerne fra Flyveposten om dannelse og udfaldene mod spidsborgerligheden i Heibergs tidlige forfatterskab, så er det andet af nyere dato. Det opstår med opblomstringen af det politiske liv i 30'erne og den liberale, demokratiske bevægelse, som Heiberg hurtigt kom i modsætningsforhold til. For ham var enhver tale om flertalsafgørelser en anfægtelse af den eneste autoritetsform, han anerkendte: intelligensens, dannelsens, og den tilhørte de udvalgte få.

✂ Ved således at slå den udannede spidsborgerlighed og den dannede liberale opposition i hartkorn fik Heiberg reduceret den borgerlige frihedsbevægelse til åndløs geskæftighed, men derved rangerede han samtidig sig selv ud på det sidespor, hvor han siden endte - lysår væk fra den virkelighed, som han en overgang i 20'erne og først i 30'erne engagerede sig så ihærdigt i.

✂ For at komme på skudhold af samtiden indsatte Heiberg en dobbeltagent i sin komedie, som fik navnet Mefistofeles efter Fausts højst tvetydige partner. Mefistofeles er både sjælens ironiske og langthen også Heibergs oprigtige advokat, for han er intetsteds loyal overfor helvede og alle dets velsignelser, men trækker sig ironiserende og filosoferende ud af dem. Det er da også ham, som - på Heibergs vegne - leverer de afgørende kritiske formuleringer.

✂ Den vigtigste falder midt i tredje akt, hvor Mefistofeles betegner helvede som »det Umiddelbare«, altså som den tilstand, hvor ånden endnu ikke er vågnet og alt derfor er forskelsløst, lige-gyldigt, uden mulighed for at udvikle sig til noget andet end det er. Når Heiberg lader Mefistofeles trøste sjælen med, at han altid har levet i helvede, så er det altså ikke kun polemisk, men også filosofisk ment. For det liv, sjælen har levet, har altid været et ikke-liv af den slags, der leves i åndløshedens helvede.

✂ I Heiberg-forskningen hersker der udbredt enighed om, at fjerde akt er skrevet betydeligt før resten af stykket, Morten Borup mener helt tilbage i 1829, hvor Heiberg var oppe at toppes med en af Det kongelige Theaters hovedkræfter N.P. Nielsen, den formodede model til skuespilleren. Man underbygger det med at fjerde akt virker påklistret, og meget tyder på, at påstanden er korrekt. Men der er 153 også tale om lidt af en cirkelslutning. For har fjerde akt af den revyagtige komedie ingen åbenlys forbindelse med hovedhandlingen, så har den dog en mere underforstået I skuespilleren giver Heiberg jo krop til nogle af de sjælelige konsekvenser af livet i umiddelbarheden - den totale mangel på sammenhæng i personligheden. Hvor sjælen er uhjælpeligt fanget i det offentlige og materielle livs tomgang, dér er skuespilleren vokset så fast til de talløse tilbud på en identitet, at der ikke længere findes nogen personlighedskerne bag ved Skuespilleren er sjælens tvillingebror, født af den samme holdning, som får sjælen til at identificere den sande frihed med Amerika.

✂ Netop Amerika-eksemplet illustrerer udmærket, hvori sjælens evige ikke-liv består. For idet det egentlige og højeste i livet forlægges til den materielle virkelighed, så bliver den uendelig på samme måde som arbejdet med at fylde danaidernes kar. Evighed betyder her, hvad Heiberg med en hegelsk vending kalder den slette uendelighed, det som ingen ende har.

✂ Men der findes også en anden form for uendelighed eller evighed, én som ikke kan måles materielt, dvs. i kvantitet, men kun i kvalitet. Nu er En Sjæl efter Døden en komedie og i overensstemmelse med genrens krav ligger vægten på afsløringen af fejlene, det naragtige, mens det positive modstykke til den slette uendelighed hovedsagelig er underforstået i satiren. Men der findes dog én person i komedien, som antyder et alternativ til sjælen og skuespilleren. I tredje akt bestemmer Mefistofeles i et af sine mere filosofiske øjeblikke poetens lod. Han er blot det ubetydelige redskab for en højere, guddommelig vilje. Lykkes det for ham at skabe noget stort, så er det værket og ikke ham selv, der lukkes ind i paradis, for geniet er som menneske blot en forfængelig nar (s. 60):

✂ Kun naar Poeten saaledes bliver
At i evige Værker sig selv han giver,
Saa Værk og Person i Samklang staae,
Han selv i Himmelen ind tør gaae, -

✂ Umiddelbart efter indfinder en af disse ynkelige poeter sig og digter om, hvordan hans længsel efter saligheden næres af, at han har lukket sig ude fra den. Med sjælens bifald håner Mefistofeles poeten for at 154 være inkonsekvent og for at hige efter at sidde med bar ende på en vandkold sky og trutte i trompet.

✂ Men i selve den omstændighed, at sjælen bakker Mefistofeles op, ligger der en antydning af, at poeten måske ikke er helt så foragtelig endda - han er i det mindste bevidst om sin egen slethed Og ser man nærmere efter, viser det sig, at Mefistofeles ikke restløst kan betragtes som Heibergs talerør, for han fordrejer poetens salighedslængsel. Den er jo aldeles ikke rettet mod basunenglens klamme skyliv (s. 62):

✂ Nei, Saligheden har ei Mund;
I Tanken blot, paa stille Viis,
Den i sin egen Kreds sig rører.

✂ Heiberg kunne ikke have sagt det bedre selv. Trods sin ufuldkommenhed hæver poeten sig ud af helvedes tomgang, af sjælens slette, trivielle uendelighed med sin bevidsthed om det, der ligger hinsides hans egen rækkevidde.

✂ Dermed arbejder poeten i al beskedenhed med på det, der er komediens apokalyptiske ærinde: at afsløre, hvad der skjuler sig på den anden side af døden, men i betydningen den åndelige død For Heiberg er det evige liv et kvalitativt anderledes jordisk liv end sjælens: »Dette er nemlig det rette Kjendemærke paa alt Speculativt (...) at det lader alle endelige Afstande forsvinde (...) realiserer Idealerne, opdager Gud i vor Tanke, lader det evige Liv begynde allerede i vor nuværende Tilstand« (II s. 26).

✂ Det evige liv opstår i det øjeblik mennesket hæver sig ud af den slette uendelighed i erkendelsen af det egentlige, evige. Det evige liv skal derfor ikke betragtes som noget tilkommende, »men som nærværende, altsaa en Tilstand, hvori Tiden er ophævet, og som allerede her i Livet skal realiseres«. »At Livet, formedelst sin Umiddelbarhed, ophæver sig eller vender tilbage til sig selv i Erkjendelsen (...) er ikke at forstaae som den Ophævelse, der finder Sted i Døden, men som Livets Ophævelse indenfor sin egen Grændse og ved sig selv; altsaa den Overgang til Erkjendelsens Liv, hvori det umiddelbare Liv allerede har overvundet Døden, inden den indfinder sig (...) Saaledes er Livet i den sande Betydning evigt« (I s. 350). Når Heiberg andetsteds fastholder den kristne udødelighedslære, så er det i en ekstremt fortyndet form. »At Mennesket opnaar Udødelighed, skeer (...) ikke for det 155 bestemte Individs Skyld, men for Aandens eller for Guds« (II s. 84). Alt andet ville jo være en begrænsning af åndens absolutte udstrækning.

✂ For Heiberg var det evige liv således dybest set ikke et spørgsmål om kødets, men om åndens opstandelse, en indre proces, som han beskrev ved hjælp af begreberne partikularitet og individualitet. Overfor det partikulære, som er det umiddelbart givne, artsbestemte i ethvert levende væsen, stiller Heiberg det individuelle, som bliver til ved at det partikulære bliver bevidst om sig selv, idet subjektet vågner op af sin dvale:

✂ »Individualiteten bestaar nemlig deri, at det i sig selv Particulære og ligegyldige bliver Idee, saa at det Ikke=Reale kommer til Realitet (...) Praktisk Udødelighedslære: Gjør din Particularitet til Individualitet de. Idee« (II s. 30). Denne spekulative bevægelse er, hvad Heiberg forstår ved det evige liv, og det er den tilstand, som læseren af En Sjæl efter Døden skal føres frem imod i latterens afstandtagen fra sjælen -og sjælen i sig selv.

De Nygifte

✂ Hverken i Gudstjeneste eller En Sjæl efter Døden skal de optrædende personer opfattes som psykologiske størrelser. De er ikke drevet af indre tilskyndelser, men er brikker i Heibergs kulturkritiske spil. Helt anderledes forholder det sig i trekanthistorien mellem det nygifte par Marie og Vilhelm og den dæmoniske Fredrik - formet efter tidens smag for den interessante, splittede personlighed med den dunkle, brødefulde fortid Heiberg har bevæget sig fra meningerne til det levede liv. For her er personerne drevet af deres lidenskaber og følelser, om end i forskellig grad - og det er netop det, det hele drejer sig om.

✂ Der er en solid tradition for at læse De Nygifte biografisk, ikke mindst fordi Johanne Luise Heiberg i sine erindringer henviste til sit bryllup i sommeren 1831 som forlæg for digtet: »Enhver maa kunne fatte min Glæde over at høre dette yndige Digt, sammensat halvt af Sandhed og halvt af Digtning; thi at det var en Gjenklang af vor egen Reise som Nygifte, maa vel enhver Læser, der har fulgt mit Livs Optegnelser og som har læst Digtet, kunne se«. (Johanne Luise Heiberg: Et Liv gjenoplevet i Erindringen bd. l, 1944 s. 243.)

✂ Men efter litteraturforskeren Hans Brix' opfattelse kan der spores flere biografiske elementer, vigtigst den unge læge N.C Møhls selvmord i 1830 på grund af ulykkelig kærlighed til den Johanne Luise Påtges, som hans ven Heiberg i årevis havde kurtiseret. Med sin helt specielle intuition kan Brix rekonstruere, hvad der skete inden i Heiberg, da chokket over vennens død ramte ham: »I denne Taage af Blod og Lidenskab har han fornemmet som en Synsfordobling, hvori han skimtede sig selv udenfor sig selv og af Utydeligheden i Synet fik Indtrykket af en uendelig Afstand, helt tilbage i en For-Tilværelse. Ubevidste Planer og uudredede Ideer har næret og støttet Billedet. Ja! det var ham selv, der ved en Lejlighed var bukket under paa samme Maade, og havde kastet sit Liv hen som en visnende Krands for den kjølige Skønnes Fod«. (Hans Brix: Fagre Ord, 1908, her citeret efter udg. 1963 s. 176.)

✂ For Brix, som også i Fredriks jalousi finder træk både af Heibergs kærlighedssyge digter- og husven Henrik Hertz og enkefru Gyllembourgs plejesøn Georg Buntzen, må forlægget for Gertrud logisk nok være Heibergs kloge, trøstende mor. Der findes imidlertid også andre tolkningsmuligheder. For selv om De Nygifte utvivlsomt trækker på personlige oplevelser og erfaringer, så er digtet dog andet og mere end blot privatbiografisk biksemad.

✂ Digtets episke drivkraft er konflikten mellem de to arter af lidenskab, Marie vækker i henholdsvis Vilhelm og Fredrik. Én, hvor det erotiske forudsætter indlevelse, selvbeherskelse, følelsernes gensidighed - og én, hvor lidenskaben lukker sig destruktivt om sig selv og truer med at sprænge alle ydre og indre barrierer. Konflikten kommer til syne i Fredriks rivalforhold til Vilhelm. Den egentlige kamp foregår imidlertid ikke i det ydre, men i Fredriks indre, hvor derfor også forvandlingsmulighederne viser sig. For idet Fredrik, der jo er en sjæl efter døden, vågner til bevidsthed om sin tidligere eksistens, så brydes den onde, blinde cirkel af forsmået kærlighed og død, som han har været fanget i. Og i samme øjeblik, hvor Fredrik således opvækkes fra de døde, dør Gertrud, hans uskyldige ophav.

✂ Denne forvandling, dette kvalitative spring fra det umiddelbare, uartikulerede til en helt ny eksistens, er imidlertid ikke en isoleret begivenhed For skønt Marie og Vilhelm kun kender Fredriks forvandling udefra og halvt, så griber den, set fra læserens niveau, 157 forvandlende ind i deres liv. Efter afskeden med Fredrik til slut udbryder Marie (s. 122):

✂ Jeg drømmer endnu, skjøndt vaagen;
Jeg har drømt fra den Stundjeg hertil kom,
Og nu først spreder sig Taagen.

✂ Spørgsmålet er blot, hvordan Fredrik griber ind i deres liv, altså hvad det er for en opvågnen, de to unge oplever. Umiddelbart sigter Maries ord til, at hun hele tiden har været bevidst om Fredriks lidenskab for hende og først nu kan ånde lettet op. Men ser man nøjere efter, så åbner der sig en anden fortolkningsmulighed, hvor Fredrik ikke længere er konfliktens årsag, men dens symptom - det digteriske symbol på en uudtalt følelseskonflikt mellem den jomfrueligt-uskyldige Marie og den erfarne Vilhelm.

✂ Det uvejr, som driver det unge, nygifte par til at søge ly hos Gertrud og hendes søn, opstår nemlig ikke tilfældigt, men præcis i den situation, hvor de er draget ud i en tilsyneladende venlig, idyllisk natur for dér at besegle deres pagt, fjernt fra venner og slægtninges klæbrige blikke. Men naturens fredsommelige ydre dækker over voldsomme og farlige kræfter, som uventet bryder frem. Til tordenvejret i det ydre svarer den mørkelagte menneskelige driftsverden i det indre.

✂ Er Fredrik således betragtet et andet navn for en unævnelig kvindelig angst for den mandlige lidenskab, så er han samtidig også navnet på Vilhelms utilstrækkelige forståelse for Maries angst For selv om han godt véd, at den stammer fra Fredriks forelskelse, så har han ingen anelse om dens dødsensfarlige bagside.

✂ Men for læseren tegner der sig et tydeligt mønster til sidst, da de nygifte konfronteres med den døde Gertrud - den umiddelbare natur, som ikke kender sit eget afkoms natside. For her erkender Vilhelm, hvad Marie på sin egen måde og sine egne kvindelige betingelser hele tiden har vidst: at deres lykkelige favntag foregår på dødens, destruktionens præmisser. Deres forening er forbundet med en undergang, som de oplever forskelligt.

✂ På dette sted i digtet bevæger de sig tilbage til det, Vilhelm kalder deres »Omfavnelses hellige Vugge«, og vejen går gennem storstuen 158 med Gertruds kiste. Denne rituelle bevægelse fra døden tilbage til kærligheden fuldendes, da de ved Gertruds ligfærd oplever, at forskellen mellem begravelses- og bryllupsritualet er ophævet I det skjulte finder der således en ny pagtslutning sted mellem Vilhelm og Marie, hvor begge sider af naturens elementære vilkår er synligt nærværende. I digtets sidste strofer kan Vilhelm da forkynde for sin brud, at drømmen er glemt og solen trænger ned gennem træernes løv: »vi er ene, vi er frie«. Bevidsthedens lys er trængt ned i den ubevidste natur, hvorfra intet mørke længere kan true.

✂ Den bevidstgørelse, de unge ægtefolk oplever, går altså, på bedste hegelske manér, fra den umiddelbare natur over indblikket i dens dobbelthed af liv og død frem til modsætningernes forsoning i den kærlighed, som er gennemtrængt af sol, af bevidsthed. For at deres livsrejse kan forløbe i frihed - og for at Vilhelm kan få Maries oprigtige ja på sit spørgsmål til sidst: »Vil du taale min Haand under Kaaben?« - må de først begive sig erkendende ned i den natur, som de fejlagtigt mener at kende. Denne nedadgående bevægelse finder rent faktisk sted i digtets begyndelse, hvor Vilhelm, ved at bruge vognhjulet som en slags elevator, hjælper sin brud ned fra vognen. Denne cirkelbevægelse fuldendes til sidst:

✂ Vær uden Frygt, min unge Viv!
Paa Hjulet din Fod du sætte!
Jeg holder Armen om dit Liv,
Skal op i Vognen dig lette.

Protestantismen i Naturen

✂ Cirkelbevægelsen i De Nygifte gentages på den overordnede kompositions niveau. For i Protestantismen i Naturen vender Heiberg tilbage til sig udgangspunkt: Gudstjeneste og det eksistensproblem, som digtet rejste som en portal over Nye Digte. Mennesket har skilt sig ud af sansernes tryllende natlige verden og er trådt fra månens ud i solens lys, men længes samtidig tilbage mod naturens tabte fylde.

✂ Men beskriver den overordnede komposition i Nye Digte derved en cirkel, så er det dog ikke i dennes lukkede, men i spiralens dynamiske, åbne form. For i skildringen af sjælen og det unge ægtepar i de to 159 midterste digte har Heiberg bevæget sig op over sit udgangspunkt. Det kan umiddelbart måles på det rent formelle plan. I Gudstjeneste holder Heiberg digteren ud fra sig på belærende, retledende armslængde. Men i Protestantismen i Naturen går han i indforstået dialog med et du, som både er hans eget jeg og den ligesindede læser. I det forløb, som ligger mellem de to digte, er der nemlig sket en afklaring af, hvad det egentlig indebærer, når digteren i Gudstjeneste belæres om, at han er mellemmand mellem den ubevidste natur og ånden, idéen, tanken.

✂ Er Gudstjeneste på den måde repræsentant for det givne: tidens krise, i Nye Digtes komposition, så er En Sjæl efter Døden og De Nygifte begge udslag af refleksionens kritiske prøvelse af de fortolkninger, mennesker omgiver sig med, dels i samfundet, dels i deres private, intime følelsesliv. Med latterens distancerede overblik og sjælekundskabens skarpsyn nedbryder Heiberg i de to digte den barriere af konvention og ubevidsthed, som bremser menneskets ideale stræben. Fra det absolutte nulpunkt i sjælens helvede bevæger hjulet sig opad i De Nygifte med sjælen Fredriks opstandelse fra sin gengangertilværelse, og den opadgående bevægelse fortsætter i Protestantismen i Naturen, der med sin opfordring til du'et om at vende sig fra den tomme natur mod sit eget indre peger på forsoningens mulighed.

✂ Forudsætningen for denne proces er menneskets absolutte adskillelse fra naturen, for først da kan mennesket blive et individ Naturen »leder sine Børn til det Punct, hvor Individualitetens Mulighed kan blive real; men her maa den tage Afsked med dem«. »Individet maa, som saadant, frembringe sig selv, men denne Frembringelse er ikke længere Naturens« (II s. 105). Det er denne altafgørende forvandling fra naturvæsen til individualitet, som alle fire dele af Nye Digte handler om, og processen resumeres i Protestantismen i Naturen. Digtet fastslår først tidens krise - kampen på liv og død mellem ydre og indre (I) - og følger den derpå ind i jeg'ets eget indre, hvor længslen efter den tabte tro og helhed raser (II). Da overtaler jeg'et sig selv til at vende blikket indefter, og denne bortdøen fra fænomenernes verden fører frem til en opstandelse. I stedet for den meningsdøde natur bagude dukker noget andet op forude:

✂ Hvad i din Verden forgik
Vil i din Tanke du finde. (III)

✂ Den tabte natur vender forklaret tilbage i menneskets tanke, som er Guds tanke:

✂ Den Gud du søger, er din egen Gud. (IV)

✂ I dette sammenfald mellem det søgende subjekt og objektet for dets længsel indtræffer da bevidstgørelsens sidste trin: det spekulative. Den trældom, som Gudstjenestes digter, spidsborgersjælen, Fredrik og en tid lang også Marie og Vilhelm, er underlagt i deres blindhed, er nu brudt af tanken. Den menneskelige længsel kan frit udfolde sit sande væsen, som for Heiberg er »protestantisk«, dvs. udtryk for den ubrudte ideale stræben, som fører menneskesjælen op over det materielle mod dens åndelige udspring.

✂ Som i Heibergs værker fra 30'ernes slutning og De Nygifte, ytrer denne åndens eller bevidsthedens sejr sig som et lys, som opgår i menneskets indre, idet den ydre sol forsvinder og som sætter det i stand til at skue og gennemskue den natur, det hidtil har været fanget i. I ét og samme syn ser mennesket Gud og sig selv. Og herfra breder lyset sig opklarende bagud over den natur, mennesket har skilt sig ud af I dette nye lys åbenbarer naturen da sin »natur« som en beslægtet, blot trinforskellig stræben mod frihedens lys - sammenfaldet mellem subjekt og objekt, natur og ånd. (V)

✂ Heiberg bruger her den samme lysmetafor, som var den bærende i hans Cantate ved Universitetets Fest i Anledning af Reformationens Indførelse samt Rectorskiftet, 1839, som rent idémæssigt er forløberen for Protestantismen i Naturen, og som er trykt som tillæg i denne udgave af Nye Digte.

✂ Men metaforen har også to eksterne kilder. Den ene er Johannesevangeliet, hvor Kristus siger: »Jeg er Verdens Lys«. (Johs. 8,12). Den anden er Hegels skelnen mellem den ydre og den indre sol i sin beskrivelse af verdenshistoriens og bevidsthedens bevægelse fra øst og vest. I Asien, skriver Hegel, »stiger den ydre fysiske sol op, og i Vesten går den ned: men her stiger til gengæld selvbevidsthedens indre sol op, som udspreder en højere stråleglans«. (Cit. eft. Aage Henriksen: Historien i Ideologihistorie I, red af Aage Henriksen m.fl., 1975).

✂ I denne på én gang dristige, men også tænkte syntese, hvor den kristne tradition tolkes ind i åndens udviklingshistorie, udmunder Heibergs forsøg på med Nye Digte at skabe en ny slags universalpoesi, 161 som kunne træde ind, hvor den kristne kirke, den romantiske digtning, tidens dannelse og de politiske frihedsideer efter hans mening havde spillet fallit.