Kierkegaard, Søren Efterskrift

Efterskrift

1. At læse Frygt og Bæven

Frygt og Bæven er en intens, eksistentiel nærlæsning af fortællingen om Abrahams ofring af Isak. Men denne nærlæsning fører ikke umiddelbart til, at fortællingen bliver mere forståelig, tværtimod åbner den for større og større afgrunde i fortællingen, og forståelsen må hurtigt se sin uundgåelige undergang i øjnene og koncentrere sig om den rent defensive opgave at forstå, hvor uforståelig fortællingen er. Det er da heller ikke generelt S.K.s ærinde at øge menneskers umiddelbare forståelse, men derimod (på bedste sokratiske vis) at undergrave den forståelse, som de tror de har, ud fra en fundamental opfattelse af at mennesker flygter fra frihed og angst og sandhed ved at lukke sig inde i en begrænsende forståelses »illusoriske Tryghed og Ro« (Sygdommen til Døden 184). Ved lidenskabeligt og utålmodigt, med en karakteristisk kombination af knivskarp analyse og digterisk sus, at læse sig ind i alt det, der ikke står i Det gamle Testamentes nøgterne og kortfattede fremstilling, fylder S.K. den tålmodige og næsten fredelige tekst med højspænding: fortællingen udvikler sig for øjnene af læseren til en påtrængende gåde, der momentvis, i uhyggelige glimt, også er en gyser, hvor mord og vanvid lurer. S.K. saboterer bevidst den nemme og bekvemme læsning, hvor man kan »ryge sin Pibe (...) og (...) strække Benene mageligt ud fra sig« (30). Målet er at gøre læseren »søvnløs« (smst.)

Frygt og Bæven er i sig selv skrevet på en måde, der absolut ikke gør det nemt for læseren. Hirsch 1933 skriver, at bogen er: »die schwierigste Schrift Kierkegaards, in der er mehr als in jeder andern zur Verwirrung des Lesers getan hat« (635, K.s vanskeligste skrift, i hvilket han har gjort mere for at forvirre læseren end i noget andet skrift). Dette skyldes den hensigt i bogen, at den logiske, fornuftmæssige forståelse skal slås i stykker af den lidenskabelige, absurde tro. Bogen er altså i den forstand bevidst og demonstrativt aggressiv, bortset selvfølgelig fra at den læser, der har den rette tro og derfor læser bogen med hjertet, kan føle sig yderst venligt modtaget. Allerede før første side markeres bogens utilnærmelighed. Forfatteren gemmer sig bag en maske af tavshed (jf. pseudonymet de silentio), ikke for at 314 skjule sin identitet, men for at markere at meningen med denne bog ikke vil være indlysende. Tilsvarende omtales i mottoet et gådefuldt budskab, som ikke enhver forstår. Bogen vil ikke lade sig forstå på almindelige, »fornuftige« betingelser, men åbner sig kun for den læser, der personligt, lidenskabeligt vil leve med i »Lidenskabens Slutninger« (92). Ifølge S.K. kan fortællingen om Abraham og Isak da også kun forstås af den, der vil forstå den som personlig virkelighed, som »Nærværende« (32), men ikke af den, der lægger »Aartusinder mellem sig og Tilværelsens Rystelser« (60). Bogen fordømmer voldsomt den læser, der mener, at det gør fortællingen beroligende og forståelig, at den endte godt, og som derfor ikke ser nogen grund til at interessere sig for eller leve med i, hvad der skete undervejs: »Angsten, Nøden, Paradoxet vil man ikke vide Noget af Udfaldet lefler man æsthetisk med (...) ingen Tempelraner (er) saa nedrig en Forbryder, som den, der saaledes plyndrer det Hellige« (61).

Som Gud fristede Abraham til at opgive troen, således frister Frygt og Bæven bevidst sin læser til at forkorte sine lidelser og lukke bogen. Dette er en konsekvent følge af, at det er en væsentlig strategi i bogen at trække læseren med ind i Abrahams historie, at gøre Abrahams problemer til læserens. På den anden side vil bogen også gerne være interessant og lokke og drage læseren med spænding og gåder, frække provokationer og forførende lyrisk retorik. Denne dobbelthed i Frygt og Bævens strategi over for læseren er en afspejling af den dobbelthed hos S.K. i forholdet til troen, at nok fremhæves overalt troens dårskab og fornuftens nødvendige undergang: troen fremmedgøres (og dette er det markanteste i Frygt og Bæven), men samtidig gøres troen dragende: dens uudgrundelige paradokser, dens mystik, dens drømmende glæde bliver hjertets og lidenskabens indlysende og selvfølgelige mål.

2. Tro og frihed

S.K.s generelle opgør med fornuften er på et konkret historisk plan et opgør med den markante strømning i tidens filosofi og teologi, der arbejdede i forlængelse af den tyske filosof G.W.F. Hegel. S.K.s kritik fremføres overvejende på en vrængende, latterliggørende måde; der sker som regel ikke nogen egentlig diskussion af de hegelianske synspunkter, men de udstilles og udleveres til den indforståede 315 læsers hånlige latter. F.eks. fremstilles den hegelianske teologis fornuftsægteskab med filosofien som regulær prostitution: »Theologien sidder sminket ved Vinduet og beiler til dens Gunst, falbyder sin Deilighed til Philosophien« (Frygt og Bæven 34). S.K. protesterer mod en udvikling, hvor man trækker troen ned på jorden ved at gøre den fornuftig og samtidig gør mennesket eller det almene til Gud, hvorved Han bliver usynlig og overflødig. Den egentlige, seriøse diskussion med de hegelianske synspunkter foregår ved, at S.K. indtrængende fremfører sine egne synspunkter, der så udelukker de andre. Modsætningen mellem de to opfattelser kan skematisk markeres således:

  • abstrakt/logisk
  • objektivitet
  • videnskab
  • harmoni
  • mediation/fornuft
  • det almene
  • determinisme
  • refleksion
  • filosofi
  • konkret/eksistentielt
  • subjektivitet
  • lidenskab
  • konflikt
  • paradoks
  • den enkelte
  • frihed/spring/valg
  • handlen
  • tro

Hvis man læser dette skema således, at ethvert begreb hos S.K. er udløst som automatisk protest mod det modsatte, så kan skemaet opfattes som udtryk for, at der er noget mekanisk, tvangsmæssigt ved S.K.s oprør: at en urolig og selvstændig ånd spræller hysterisk, som en fisk i Systemets net, dvs. at enhver form for system og harmoni automatisk vil udløse oprør og konflikt Der er nok noget om, at forfatterskabets temperament er mest til drama, at dets liv er »Aandens kraftige Uro og Hjertets dybe Utaalmodighed« (Tre opbyggelige Taler, 1843, 132), og at det i sin rastløse åndelige frihedstrang må reagere klaustrofobisk på enhver »omfavnende« fornuft som på en farlig fælde. Langt vigtigere er det imidlertid, at forfatterskabet i sin søgen efter sandhed må være kritisk over for ethvert forsøg på at etablere bekvemme og illusoriske forståelser, der mere udspringer af kærlighed til det enkle, beroligende og selvbekræftende (og af angst for det modsatte) end af kærlighed til sandheden. Som Kresten Nordentoft skriver: »Kierkegaard anskuer Hegels filosofi psykologisk som en forsvarsmekanisme 316 i sytten bind, rettet mod den »Jordlivets Uvished« (VII 74), der er det negative udtryk for skabergudens usynlighed, fordi det evige for det endelige menneske kun viser sig i en negativ, svigefuld, uverificerbar, flertydig, indirekte skikkelse« (Nordentoft 1972 197).

Men søger nu ikke også S.K. havn til sidst? Forfatterskabet peger på troen som den store forsoning, men peger samtidig på de store vanskeligheder ved at komme frem til denne tro: at mennesket må overgive sig »betingelsesløst«, dvs. ufornuftigt, absurd, troende til Gud. Så hvis man siger, at troen hos S.K. er en smuk drøm og en frelsende illusion, så har han selv gjort alt for at vise, hvor »urealistisk« troen er i den forstand, at den kræver, at man fjerner sig uendeligt fra almindelige menneskelige forestillinger: troen er ikke et selvbekræftende, beroligende spejl, men den indebærer, at mennesker hengiver sig til ydmyghed og usikkerhed Jo »fornuftigere« en betragtning man anlægger, jo større bliver afgrunden mellem mennesker og Gud, Han fortoner sig mere og mere i det fjerne, og en almindelig, traditionel tro er allerede kun: »Troens fjerneste Mulighed, der yderst i Synskredsen ahner sin Gjenstand, dog adskilt fra den ved et svælgende Dyb, indenfor hvilket Fortvivlelsen driver sit Spil« (Frygt og Bæven 23). Den menneskelige forstand må acceptere sin egen undergang, for at mennesket kan komme over den afgrund, der adskiller det fra Gud: »at troe er just at tabe Forstanden for at vinde Gud« (Sygdommen til Døden 195). Jf Philosophiske Smuler: »Men denne Forstandens Undergang er det jo ogsaa Paradoxet vil« (SV IV 241). Det er som altid hos S.K. lidenskaben, der »driver værket«, og den lidenskabelige del af forstanden drages mod afgrunden: konfronteret med paradokset »mærker (forstanden), at det nok bliver dens Undergang. Forsaavidt har da Forstanden meget at indvende mod det, og dog, paa den anden Side vil jo Forstanden i sin paradoxe Lidenskab sin egen Undergang (...) Selvkjærligheden ligger til Grund i Kjærligheden, men dens paradoxe Lidenskab vil paa det Høieste netop sin egen Undergang« (smst.), »enhver Lidenskabs høieste Potens er altid at ville sin egen Undergang« (SV IV 230).

Opgøret med fornuften er hos S.K. parallelt med opgøret med de andre. At blive sig selv, en enkelt, er for S.K. ensbetydende med at forkaste den fælles forståelse med de andre. Det er S.K.S påstand, at mennesker flygter fra frihed og angst og sandhed og dermed flygter fra at være alene med sig selv og Gud, ved at klamre sig til en 317 illusorisk tryghed i fællesskabet med de andre, hvor man bruger hinanden til at fa sig selv bekræftet som »rigtig« og give sig selv »identitet«. Et sted i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift står der: »Som man i Ørkenen maa reise i store Caravaner af Frygt for Røvere og vilde Dyr, saaledes har Individerne nu en Gru for Existentsen, fordi den er gudforladt, kun i store Drifter [dvs. flokke] vove de at leve, og klamre sig sammen en masse for dog at være Noget« (SV VII 345).

3. Abraham alene i verden

Abraham må netop forkaste den fælles forståelse med de andre, idet han af Gud bliver kaldt ud af »karavanen« og nu må klare sig på egen hånd Den tyske filosof Immanuel Kant, hos hvem Gud bliver identisk med og så at sige forsvinder i den almengyldige morallov, mener karakteristisk, at det næppe kan have været Gud, der talte til Abraham. Kant skriver:

Abraham hätte auf diese vermeinte göttliche Stimme antworten müssen: »Dass ich meinen guten Sohn nicht tödten solle, ist ganz gewiss; dass aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiss und kann es auch nicht werden«, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallte (Abraham skulle have svaret denne formodede guddommelige stemme: »Det er helt sikkert, at jeg ikke bør slå min gode søn ihjel; men at du, der taler til mig, er Gud, det er jeg ikke sikker på og kan heller ikke blive det«, om den så rungede ned fra himlen (den synlige)) (Kants Werke, VII, Berlin 1907, s.63).

Hermed bekræftes det synspunkt hos S.K., at Abraham fra en konsekvent etisk opfattelse må »udvises som en Morder« (53). Kant ser sagen fra menneskers synsvinkel, og set herfra er den klar, og det er næppe muligt at mene andet. Hvor skulle han ellers se den fra? Det er Frygt og Bæven´s ærinde at gøre opmærksom på en anden mulighed: at se det hele fra Guds eller troens eller paradoksets synsvinkel. Og set herfra forvandles det menneskelige mareridt til guddommelig nåde og frelse: Abraham er hverken morder eller sindssyg, men »en ledende Stjerne, der frelser den Ængstede« (24). Troen bliver en frelsende 318 frigørelse fra bindingen til begrænsende menneskelige forestillinger. Men Abraham må ikke bare forlade de andre, men også gå mod sig selv, sin kærlighed til sin søn og sin menneskelige forstand, for at nå frem til Gud.

For at løfte fortællingen op på dette svimlende niveau må man naturligvis opfatte Abraham i S.K.s (og Det nye Testamentes) ånd. Ser man fortællingen på Det gamle Testamentes egne betingelser, spiller begrebet tro ikke nogen fremtrædende rolle, og fortællingen handler nok mere om, at Abraham blindt og trofast adlyder »His Master's Voice«, fordi han »frygter Gud« (1. Mos. 22,12), end den handler om grænsesprængende tro. Her falder også Kants problem bort, fordi fortællingen mister ethvert etisk aspekt, når vi kommer derud »hvor De Ti Bud ikke gælder«, og hvor Gud direkte og personligt giver sig tilkende og griber styrende ind i den enkeltes liv, så det ikke bliver et spørgsmål om at tro, men om at adlyde (man spørger jo heller ikke, om man tror på en hersker, men man frygter ham, fordi hans magt er åbenbar). S.K. må altså i sin fortolkning fylde denne tålmodige, gamle tekst med en moderne uro og lidenskab. Og det gør han så overbevisende, at man føler, at man har »en billig tankegang og et indtørret hjerte« (for at låne en formulering fra Vladimir Nabokovs roman Ada), hvis man kommer til at tænke, at Abraham var prøvet i prøvelser, at han så at sige »kendte turen«, og at hans lange træning må have gjort ham særdeles tålmodig over for Guds »drillerier«: havde Abraham ikke, stillet over for den største udfordring i sin lange karriere som prøvet, gode grunde til at tro, at det nok også gik godt denne gang, selv om det så sort ud lige i øjeblikket?

I Frygt og Bæven står Abraham over for en afgrund af meningsløshed: »Saa var da Alt forspildt, forfærdeligere end om det aldrig var skeet! Saa drev Herren da kun sin Spot med Abraham! Vidunderligt gjorde han det Urimelige virkeligt, nu vilde han atter see det tilintetgjort« (22). I Det gamle Testamentes fremstilling er det hele så hurtigt overstået, at det er nemt at læse hen over afgrunden: »Man bestiger en bevinget Hest, i samme Nu er man paa Morijabjerget, i samme Nu seer man Væderen« (50-51). Her tvinger S.K. læseren til at standse op og give sig tid, og samtidig med at uforståeligheden derved vokser ud af selve fortællingen, gøres den for læseren fysisk nærværende, ved at den fyldes med konkret virkelighed: Abraham »reed paa et Æsel, der gaaer langsomt hen ad Veien« (51). S.K. stiller et 319 medmenneske i en genkendelig situation op for øjnene af os: »han stod der, den gamle Mand med sit eneste Haab!« (24). Som forståelige kontraster til det uforståelige anføres ofte, hvordan Abraham menneskeligt forståeligt kunne have reageret: f.eks. kunne han have været »ængstelig« (24) og »raadvild« (25). Man kan altså sige, at det, at Abraham gøres nærværende og nutidig, er ensbetydende med, at han gøres uforståelig, at han fremmedgøres. S.K. nøjes heller ikke med at sammenligne Abraham med en mere forståelig tragisk helt som Agamemnon, men han tydeliggør det uforståelige ved at omdigte Agamemnon til en Abraham: »Hvis derimod Agamemnon, medens en gunstig Vind fører Flaaden for fulde Segl til sit Maal, vilde have afsendt hiint Bud, der hentede Iphigenia, for at offre hende (...)« (56). Når S.K. river Abraham ned fra den piedestal, hvor historien respektfuldt har placeret ham som »Troens Fader«, og placerer ham som et menneske iblandt os, så sker dette, for at vi kan forstå, hvor stor han er, når man ser ham i virkeligheden, ligesom det tilsvarende kritiseres, at man »tankeløst og leflende« (62) har opfattet Jomfru Maria som »en Dame, der sidder paa Stads og leger med et Gudebarn« (62).

Man kunne måske umiddelbart mene, at Abraham, stillet over for afgrunden, ud fra en menneskelig synsvinkel, ud fra menneskelige forestillinger om hvad der er muligt, dvs. idet han »reflekterer paa sig selv« (37), må resignere. Frygt og Bæven fremstiller det som en klog filosofisk holdning til tilværelsen, hvis karakter af tro bogen helst vil benægte, at man er rede til at resignere, dvs. at man stillet over for et konkret eksempel på »Livets Rædsel« (49) så at sige kan kaste sin kærlighed ud af verden og op på Gud, hvorved man bliver sig »selv klar i (sin) evige Gyldighed« (46). Denne filosofi bygger på en overbevisning om, at »Gud er Kjærlighed« (35), men er det udenfor denne verden. Når der således i forbindelse med en konkret resignation tales om at »samle hele sin Sjæl i eet eneste Blik mod den Himmel, fra hvilken al god Gave kommer« (48), så er der altså tale om gaver, der kun i uendelig abstrakt forstand kan siges at nå frem til denne jord som en mulig erkendelse af, at der er en kærlig Gud uden for verden (som hverken har nogen direkte del i den foreliggende elendighed eller kan tilbyde nogen egentlig hjælp). I de konkrete offerhistorier lægges vægten på det smertelige og umenneskelige ved resignationen. Kun én mulig konkret resignation fremstilles som endnu frygteligere end kærlighedens (jordiske) afbrydelse. Den, der kan resignere, 320 siger om sig selv: »jeg kan finde mig i Alt, selv om hiin rædsomme Dæmon, forfærdeligere end Knokkelmanden, der forskrækker Menneskene, selv om Vanvidet holdt Narredragten op for mit Øie, og jeg forstod dens Mine, at det var mig, der skulde iføre mig den, jeg kan endnu frelse min Sjæl, dersom det ellers er mig mere om at gjøre, at min Kjærlighed til Gud seirer i mig, end min jordiske Lykke« (48). Tilsvarende nævnes i en sammenfattende passage som eneste konkrete eksempel på »Livets Rædsel« vanviddets risiko: de »besynderlige Tanker« (49) om at ødelægge sig selv og andre.

Som Frygt og Bæven selv ville sige: Men nu Abraham, hvorledes handlede han? I Abrahams konkrete situation er resignationen uløseligt forbundet med troen, fordi resignationen her indebærer den aktive handling at slå Isak ihjel, uden at handle i forståelse med det almene. Når det således hedder, at Abraham »gjør Resignationens uendelige Bevægelse, og opgiver Isaak« (105), så markeres denne resignation i den umiddelbare fortsættelse som uforståelig: »dette kan Ingen forstaae, fordi det er et privat Foretagende« (smst). Resignationen forbindes altså her med den uforståelige tro, der gør den enkelte højere end det almene. Abraham må tro, at Gud virkelig kræver dette offer af ham, og han må samtidig tro, at Gud er god og vil holde sine løfter med hensyn til Isak, således at offeret alligevel ikke vil blive krævet. At Gud forlanger Isak ofret, er sådan set lige så absurd som det modsatte: at Han alligevel ikke gør det. Ud fra troens eller paradoksets synsvinkel, ud fra menneskeligt set absurde forestillinger om hvad der er muligt for Gud, dvs. idet han »reflekterer paa Gud« (37), tror Abraham. Der vil i det hele taget være forskel på, om man resignerer som troende og dermed tror, at Gud står lige bag denne rædsel, eller om man resignerer uden tro og blot har en abstrakt forestilling om Gud.

Abrahams tro er altså ikke en tro, hvor man glad gennemskuer det negative som en gennemsigtig illusion, bag hvilken man tydeligt ser Guds milde og gode ansigt, men det er en tro, hvor det negative er lige så virkeligt og tungtvejende som det positive. Den uendelige storhed i Abrahams betingelsesløse overgivelse og hengivelse til Gud kan i Frygt og Bæven måles på, at bogen netop fremhæver Guds urimelighed og dermed det berettigede i en kontant, gammeltestamentlig strid med Gud Berettigelsen af en sådan strid på grund af Guds 321 urimelighed fremgår da også tydeligt af Gjentagelsen, der udkom samme dag som Frygt og Bæven:

Job! Job! O! Job! Sagde Du virkelig ikke Andet end disse skjønne Ord: Herren gav, Herren tog, Herrens Navn være lovet? Sagde Du ikke mere? (...) Da hele Tilværelsen styrtede sammen over Dig og laae som Potteskaar omkring Dig, havde Du da strax den overmenneskelige Fatning, havde Du strax Kjærlighedens Fortolkning, Tillidens og Troens Frimodighed? (...) Nei (...) Du sveg ikke Menneskene, da Alt brast - da blev Du den Lidendes Mund, og den Sønderknustes Raab, og den Ængstedes Skrig, og en Lindring for alle dem, der forstummede i Qvaler, et trofast Vidne om al den Nød og Sønderrivelse, der kan boe i et Hjerte, en usvigelig Talsmand, der vovede at klage »i Sjælens Bitterhed« og at stride med Gud Hvorfor skjuler man dette? (...) Eller er maaskee Gudsfrygten i vor Tid saa stor, at den Sørgende ikke behøver det, hvad der var Skik i hine gamle Dage? Tør man maaskee ikke klage for Gud? Er da Gudsfrygten bleven større eller Frygten og Feigheden? (SF III 258-59).

Fremtrædende Kierkegaard-forskere som Hirsch og Sløk betoner, at Frygt og Bæven handler om skyld og anger og om tilgivelse i kraft af den absurde tro og dermed i kraft af Guds nåde. Hermed må de udnævne Havmanden til bogens hovedperson og se bort fra det væsentligste aspekt i bogen, nemlig det brændende spørgsmål om hvordan det er muligt at elske og dermed tro på Gud, når Han påfører os ulykker, som vi ikke selv har nogen skyld i. I Gjentagelsen fremhæves da netop også, at det store ved Job er, at han nægter at acceptere den forklaring på de ulykker, som rammer ham, at han selv på en eller anden måde skulle have gjort sig skyldig: »Han paastaaer at være i god Forstaaelse med Herren, han veed sig uskyldig og reen i sit inderste Hjerte, hvor han tillige veed det med Herren, og dog modbeviser hele Tilværelsen ham« (SV III 269). Som Peter P. Rohde skriver, kan man komme uden for det almene »enten ved en gudsdom eller ved skyld, synd« (i den anførte udgave V 269), Erkendelsen af, at lidelsen (eller prøvelsen, fristelsen) kommer fra Gud, er afgørende. I Fire opbyggelige Taler, 1843, står der i en tale, der handler om Job: »(...) hans 322 fromme Ord: Herren tog. Job henførte Alt til Herren (...) derfor blev han i Tabet i Forstaaelse med Herren, bevarede i Tabet Herrens Fortrolighed; han saae Herren og derfor saae han ikke Fortvivlelsen. Eller seer Den alene Guds Haand, der seer, at han giver, eller ikke ogsaa Den, der seer, at han tager? (...) Men Den, der seer Gud, han haver overvundet Verden« (SV IV 21).

Når S.K. fremhæver Guds urimelighed, så sker dette for at »skrue troens pris i vejret«; S.K. uddyber bevidst afgrunden mellem Guds kærlighed og menneskers lidelser, for at troen kan fremstå som en så meget mere imponerende brobygning over afgrunden:

I Lidelser og Anfægtelser er der virkelig saadanne Combinationer, hvor, menneskeligt talt, Tanken om Gud og om at han alligevel er Kjerlighed, gjør Lidelsen langt mere anstrenget. Her gjælder det at Troen prøves, at Kjerligheden forsøges, om man virkelig elsker Gud, virkelig ikke kan undvære ham (...) Enten piner nemlig det, at Gud den Almægtige, som saa let kan hjælpe, at han lader En hjælpeløs; eller, det piner En, denne Korsfæstelse af sin Forstand, at Gud alligevel er Kjerlighed, at det er et Gode, der vederfares En (...) Slipper Du ikke Gud, ender det dog med, at Du saligt samstemmer med Gud i, at denne Lidelse var en Velgjerning. Thi Ret vil Gud have, ubetinget; o, men Salighedens Høieste er just ogsaa, jo mere ubetinget Gud faaer og gives Ret just i hvad der, menneskeligt talt, syntes at være næsten som en Indvending mod ham. Gud vil ubetinget troes; men Han, den Uendelige, kan ikke Andet end skrue Troens Priis uendelig op. O, men saligt, at troe; saligere i samme Grad, som Prisen bliver høiere (Pap. X l A 478).

4. At få Isak igen

Et sted i Frygt og Bæven står der: »Timeligheden, Endeligheden er det, hvorom Alt dreier sig« (48). Og således er det jo tilsyneladende også i Frygt og Bæven, hvor troens håndgribelige resultater fremstår som bogstavelige flyttede bjerge (jf 48) i deres tungtvejende og uomgængelige fysiske virkelighed. Det anførte citat står som konklusion på en passage, hvor S.K. forestiller sig, at hvis den rige yngling fra Matt. 19 havde givet sine penge bort, så kunne han have faet dem igen i kraft 323 af troen. Dette eksempel er en logisk konsekvens af bogens model: det, at han giver sine penge bort, er egentlig uinteressant, det er jo kun resignation (jf. note til »Ved Troen« s. 20 om kærlighedens degradering), det interessante er, at han kunne få dem igen i kraft af troen. På den anden side omtaler Frygt og Bæven kravet i Luk. 14,26 om at hade sin fader og moder som noget, der i sig selv er »et Paradox« (70), dvs. troen er her alene forbundet med et krav om at ofre i modstrid med det etiske, et krav om at tro at Gud i sin kærlighed kræver dette offer. Det gælder altså også her, at så snart et offer er i konflikt med almene hensyn og ikke kan gøres forståeligt for de andre, kræver det tro og er dermed noget andet end den almindelige resignation.

I Tre opbyggelige Taler, 1843, som er skrevet umiddelbart efter Frygt og Bæven, betones overalt det »indvortes« forhold til Gud som det væsentlige og denne verden som det uvæsentlige: »Da blev han lidt efter lidt lettere og lettere, han afkastede efterhaanden de verdslige Ønskers jordiske Tyngde, og hvilede med Vidnesbyrdet i Gud, salig ved Haabet, som han havde vundet (...) Om han da end tabte Alt, saa vandt han dog Alt, og Abraham eiede kun en Begravelse i Canaan, og dog var han Guds Udvalgte« (154-55). Det er karakteristisk, at Guds mange gaver til Abraham her bliver sammenfattet i én: graven i det forjættede land, jf 157: »thi den, der troer Gud mod Forstanden, han bekræftes i det indvortes Menneske.« Sml. Pap. IV A 143: »Det er det vanskelige af det, at man baade har det gl. og det n: Testamente; thi det gl. har ganske andre Categorier. Thi hvad vilde vel det n: T. sige om en Tro, der mener at skulde faae det rigtig godt i Verden, i det Timelige, istedenfor at opgive dette for at gribe det Evige. Deraf den Ubestandighed i det geistlige Foredrag, alt eftersom det gl. ell. det n: T. er transparent deri.«

Frygt og Bæven's fascination af troens kontante muligheder: på god gammeltestamentlig vis at overvinde det negative, at fa det tabte igen, i kraft af troen, har en samtidig, personlig parallel i S.K.s overvejelser over den brudte forlovelse med Regine Olsen (se note til »Historie-Maleri« Sygdommen til Døden s. 275): »Havde jeg haft Tro, da var jeg bleven hos Regine« (Pap. IV A 107). Når S.K. efter Frygt og Bæven forlader interessen for det gammeltestamentlige, så betyder dette naturligvis ikke, at bogen falder til jorden, da det afgørende ved Abrahams tro ikke er, at han fysisk får Isak igen i denne verden, men det afgørende er strukturen i hans tro - paradokset: at Gud er kærlighed 324 i denne verden, selv om det ikke ser sådan ud At det er denne struktur, det hele drejer sig om, har S.K. også angivet i en senere omdigtning af fortællingen om Abraham og Isak, hvor Abraham først faar Isak igen i evigheden, og hvor dette nu bestemmes som det sande i kristen forstand Her siger Gud til Abraham: »havde Du faaet Isaak for dette Liv, (var) det med Evigheden (...) ikke blevet Dig tydeligt« (Pap. X 5 A 132, optrykt her s. 347). I denne sene tekst opløses de skarpe kontraster fra Frygt og Bæven, og der skabes et uklart, tåget billede, hvor de forskellige elementer glider over i hinanden. Frygt og Bæven indeholder selv en enkelt indirekte markering af det meningsløse ved at bruge troen som tryllestav: rodemesteren »troer (...) fuldt og fast« (40) på et ventende lækkeri, som han dog ikke får.

Med hensyn til den biografiske baggrund for Frygt og Bæven har S.K. selv i de efterladte papirer fremstillet sit forhold til Regine Olsen, så livet kan synes at danne en bevægende baggrund for værket. Men denne baggrund er måske i sig selv mere værk end virkelighed, er måske blot et »drømmestof«, som S.K. har iklædt sin nøgne virkelighed Det er umuligt at afgøre fremstillingens forhold til virkeligheden. Fenger 1976 skriver: »Enhver form for kontrol er udelukket, men alle kan se, at Kierkegaard »erindrer« eller digter over forholdet, og at det er ham magtpåliggende at indsætte den brudte forlovelse i et religiøst perspektiv« (147). Nordentoft 1972 skriver: »Og stadig for at undgå den pinlige erkendelse, af at han er genstand for en attenårig piges medlidenhed, og at dette er det egentlige motiv til at han bryder forlovelsen, rationaliserer han teologisk med det bekendte argument om vielsen som en guddommelig protest (X 5 A 149,8)« (s. 386). Efter Nordentofts fortolkning er der altså en reel biografisk baggrund bag betoningen af Saras ydmyghed: »Hvilken Tro til Gud, at hun ikke i næste Øieblik skulde hade den Mand, hvem hun skyldte Alt!« (96, jf Nordentoft 1972 390-91) og bag den følgende redegørelse for det utålelige ved at blive genstand for medlidenhed Denne redegørelse forekommer, uanset forlovelseshistorien, at være et brud i bogen på grund af sin subjektive, private karakter og på grund af markeringen af en overfølsomhed i forhold til andre, der er i modstrid med det generelle budskab om uafhængighed af andre. Under alle omstændigheder interesserer S.K. sig overalt for at fylde virkelighed med mulighed og for at vende og dreje den samme spinkle virkelighed i så mange mulige fortolkninger, at den megen mulighed kan 325 synes at føde sin egen drømmende virkelighed Fenger citerer udtalelser af S.K.s sekretær, Israel Levin, der forekommer at karakterisere væsentlige tendenser hos den personlighed, som kommer til udtryk i forfatterskabet og papirerne, tendenser som S.K. naturligvis også selv gør direkte opmærksom på (se f.eks. Pap. X 2 A 3 s. 6, X 5 A 146 s. 150):

Han kæmpede for at blive sig selv klar, men han joges af alle mulige Stemninger og var et saadant Stemningsmenneske, at han ofte anførte usande Ting, foregøglende sig, at det var Sandhed (...) Overhovedet levede han i Indbildninger og tomme Reflectioner, som greb enhver Ting, og omsatte den paa alle Maader, besaa den fra alle Sider og reflecterede. Han var aldrig klog paa sig selv, han søgte i sit Tankearbeide Næring for sin uendelige Higen. Forestillingen var ham nok, han »digtede sig ind« i enhver Existens (...) Derfor gav han sig Luft i Drømmerier og poetiske Billeder (...) Det var, som levede han i en Aandeverden (citeret efter Fenger 19 76 s. 22).

Det, der frister mange til at foretage oversættelser af typen: »Abraham« betyder »Søren«, og »Isak« betyder »Regine«, er en illusion om, at de dermed bevæger sig fra et fremmed, uforståeligt sprog til noget mere forståeligt. Illusionen skyldes, at der samtidig foregår en oversættelse af en anden karakter: abstrakte og tågede filosofiske spørgsmål »oversættes« til spørgsmål om konkrete personer, der forekommer mere forståelige, fordi de er mere synlige. Men nu kan man jo ikke forstå et eksistentielt udsagn ved at »forstå«, at det handler om bestemte virkelige personer. Tværtimod forråder man det eksistentielle ved at »afsløre« det som privat. Man kan ikke se Søren og Regine i forfatterskabet, for det handler ikke om dem, men om muligheder. Og når man ustandselig synes, man ser dem, fordi man ikke kan lade være med at kigge efter dem, så er det alligevel ikke dem, men sit eget ansigt, man ser, fordi ens egne forestillinger om dem altid kan finde sit melankolske spejlbillede blandt de mange muligheder. Som der står om digteren i En literair Anmeldelse: »Tausheden, hvormed han slutter af mod sin egen personlige Virkelighed, er netop Betingelsen for at vinde Idealiteten« (SV VIII 106).

326

5. De pseudonyme skrifter og talerne i eget navn

Ligesom S.K.s forfatterskab drages mod det uforståelige og paradoksale, hvad troen angår, og dermed mod frihed, usikkerhed og åbenhed, hvad det enkelte menneskes eksistens angår (jf. afsnittet »Tro og frihed« ovenfor), så drages det overalt mod det mulige, og på alle planer i forfatterskabet leges der ivrigt med muligheder. I det foregående er omtalt Frygt og Bæven's fremhævelse af troens muligheder, af at alt er muligt for Gud, og det er blevet nævnt, at en biografisk baggrund, hvis realitet måske fortaber sig i det skyggeagtige, i forfatterskabet vælder frem i form af generelle muligheder. Derfor er det ikke overraskende, at forfatterskabets foretrukne måde at meddele sig på er konjunktiv, at det indirekte foretrækkes for det direkte.

Når S.K. udgiver boger under pseudonym, så er hensigten ikke den, at han ønsker at skjule sin identitet og i den forstand gemme sig bag pseudonymets maske. Hensigten er derimod den at markere, at han ikke er identisk med den pseudonyme forfatter, dvs. at de i bogen fremsatte meninger og synspunkter ikke nødvendigvis er hans egne. Forholdet svarer altså til forholdet mellem romanforfatteren og den fiktive jeg-fortæller, hvor hensigten jo ofte er, at en kritisk og omhyggelig læser skal afsløre jeg-fortælleren som upålidelig, dvs. finde frem til det implicitte budskab i bogen, der fremkommer ved forfatterens afstandtagen til sin fortæller. Denne afstandtagen behøver ikke være direkte indbygget i bogen, men forholdet kan være det, at forfatteren forudsætter, at enhver »rettænkende« læser af sig selv vil blive ledt til at tage afstand fra denne fortæller, når han lærer ham at kende.

Det er da også ofte hensigten med S.K.s brug af pseudonymer, at læseren bør nå frem til et andet standpunkt end den pseudonyme forfatters. I Frygt og Bæven bør læseren således kunne forstå den gådefulde tro, som Johannes de silentio ikke forstår: Johannes er derved budbringeren, der overbringer et budskab med en skjult mening, som han ikke selv forstår (jf bogens motto), han kan ikke forstå troen på anden måde, end at han kan forstå, at den er absurd, paradoksal, og derfor kan han kun være en tavs budbringer om den tro, der i sig selv er forbundet med tavshed: Abraham »kan ikke tale« (58), og som ikke kan gøres forståelig for andre som almen erfaring. På den anden side er der nok også det aspekt ved S.K.s brug af pseudonymer, at han i 327 den forstand gemmer sig bag pseudonymets maske, at han bruger pseudonymet til at fremsætte synspunkter, som interesserer ham, men som han ikke »officielt« ønsker at stå inde for, at lægge navn til. I Frygt og Bæven gør pseudonymet det muligt for S.K. at fremhæve Guds urimelighed Tilsvarende kan S.K. i Sygdommen til Døden bruge pseudonymet Anti-Climacus til at fremsætte meget strenge kristne synspunkter. Men disse strenge synspunkter mildnes af de efterfølgende og mere »venlige« taler i eget navn, ligesom Frygt og Bæven's kristendom gøres mere forståelig og positiv af »supplerende« taler. Man kan fa indtryk af, at talerne formulerer den sympatiske sandhed, som S.K. moralsk føler sig forpligtet til at gå ind for, mens han så uden for talerne i ly af pseudonymerne leger med mørkere muligheder.

S.K. skelner selv mellem de pseudonyme skrifters indirekte meddelelse og ligefrem meddelelse. I Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, som på dette punkt støttes af S.K.s tilføjede »første og sidste Forklaring«, fremgår det, at hensigten med pseudonymerne er at meddele sig indirekte gennem digteriske individualiteters subjektive fremstilling og dermed fremprovokere personlig stillingtagen og tilegnelse i inderlighed. Dette står i modsætning til den objektive, spekulative fremstillings ligefremme meddelelse af viden: »Mellem Aand og Aand er et ligefremt Forhold utænkeligt i Forhold til den væsentlige Sandhed (...) enhver ligefrem Meddelelse i Forhold til Sandheden som Inderlighed er en Misforstaaelse« (SV VII 233, 235). Senere stilles den indirekte meddelelse i modsætning til de opbyggelige talers ligefremme meddelelse, hvis hensigt er at »understøtte« (Pap. VIII 2 B 88 s. 184) den indirekte. Den indirekte meddelelse fremstilles nu også som en forstillelse eller et bedrag, der skal lokke læseren frem mod sandheden.

Sløk 1978 har foreslået, at også »S. Kierkegaard« opfattes som et pseudonym (134). S.K. lader selv både høje og lave pseudonymer (jf note til Sygdommen til Døden s. 163) kritisere talerne: Climacus kritiserer dem i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, og i Sygdommen til Døden hedder det om S.K. selv, at han digter »Gud en lille Smule anderledes end Gud er, lidt mere a la en kjerlig Fader, som altformeget føier Barnets - eneste Ønske« (232).

Der tales med mange forskellige stemmer i dette forfatterskab, og i spørgsmålet om, hvad forfatterskabet mener og ikke mener, er det jo ikke S.K. selv, man skal spørge, fordi en forfatters udsagn om en 328 hensigt i et forfatterskab godt kan være et udsagn om en hensigt, som han faktisk havde, men som ikke findes i forfatterskabet. Man må altså sporge forfatterskabet selv, og stiller man her pedantiske og nøjeregnende sporgsmål og kræver præcise og detaljerede svar, ja så fortjener man næsten de forvirrende svar man får. I stedet må man prøve at lytte sig frem til den ene stemme, som dog taler overalt, og som nok siger en del forskelligt, men som altid taler »paa en inderligere Maade« (SV VII 620), hvad enten den rasende og fortvivlet håner menneskene for deres tåbelighed og hykleri, eller med ubarmhjertig og iskold analyse afslører illusoriske forståelser - eller mildt og trøstende taler om Guds kærlighed, - hvad enten den brutalt vækker os fra en bevidstløs og falsk tryghed i en fælles forståelse med de andre og isolerer os som enkelte, henviser os til »en eensom Vei, trang og steil« (Frygt og Bæven 72), alene med en fjern og uforståelig Gud - eller hvisker til os, at Gud er os nærmere end noget andet Og hermed svarer denne stemmes inderlige budskab selvfølgelig i sin struktur til paradokset, sådan som Abraham oplever det, at Gud ved at fjerne sig fra ham, nærmer ham til sig, eller sådan som det formuleres i Sygdommen til Døden: »Christendommen (...) sætter Synden saa fast som Position, at det nu da synes at blive en fuldkommen Umulighed med at faae den bort igjen - og saa er det netop Christendommen, der, ved Forsoningen, igjen vil skaffe Synden bort saa ganske, at den er som druknet i Havet« (251).

I talerne i eget navn er tonen som sagt mild Troens fundamentale betingelser er naturligvis her de samme som i de pseudonyme skrifter: også her tales der om at tro Gud mod forstanden, også her er Gud ikke blot den, der giver, men også den, der tager (jf de anforte citater i gennemgangen af Frygt og Bæven, og »Ypperstepræsten«... 300: »Troen er mod Forstand«). Men i modsætning til de pseudonyme skrifter betoner talerne den tillidsfuldhed og indforståethed i forholdet til Gud, der overvinder det uforståelige og negative: hvor Gjentagelsen fremhæver Jobs klager, dér fremhæver den opbyggelige tale hans omgående accept i forståelse med Herren, jf. Tre opbyggelige Taler, 1843, s. 158: »Glæde og Sorg, Lykke og Ulykke, Nød og Seier er for ham Gaver; thi ham er Giveren Hovedsagen«, og 141: »da give Du ogsaa Enhver Forvisningen om, at Alt kommer fra Dig, at ikke Glæden river os fra Dig i Lystens Glemsel, at ikke Sorgen sætter Skilsmisse mellem Dig og os«; og hvor Frygt og Bæven fremhæver Guds 329 uforståelighed, dér fremhæver den opbyggelige tale bekræftelsen i: »Troens fulde Forvisning (...) han lærte det Skjønneste af Alt, det Saligste, at Gud elskede ham; thi den Gud prøver, den elsker han« (157). Og selv om forvisning og forklaring også i den opbyggelige tale kan lade vente på sig, så gives der her mulighed for en foreløbig forklaring: »Om han end ikke fandt Forklaringen, han fandt dog den Forklaring: han skulde bie paa Forklaringen« (157). Mens Frygt og Bæven har fremhævet det uforståelige ved, at Gud kan påføre os ulykker, så bliver i den opbyggelige tale modgangen det sted, hvor man møder Gud mere selvfølgeligt og indlysende end i medgangen: »Han havde bedre kunnet forstaae Herren i Ildstøtten, der en enkelt Gang lyste i Natten, men da det blev Dag, kunde han ikke faae Øie paa Skystøtten« (152). Medgangen fører mennesket bort fra Gud, fordi den får det til at stole på sig selv, mens det i modgangen lettere opdager sin afmagt og dermed lettere får øje på Gud Som nævnt degraderer Frygt og Bæven kærligheden til fordel for Abrahams uforståelige tro, men den opbyggelige tale lader til gengæld Abraham optræde som eksempel på, at kærlighed skjuler synders mangfoldighed (129).

6. At læse Sygdommen til Døden

Hvor hensigten hos det underordnede pseudonym Johannes de silentio er at fremmedgøre Gud, at fremhæve Hans uforståelighed i forhold til en menneskelig synsvinkel, så er hensigten hos den overordnede Anti-Climacus den modsatte: at fremmedgøre mennesket for sig selv, at fremhæve dets fortvivlede dunkelhed og uklarhed over sig selv, at fange det i dets selvmodsigende misforståelser af sig selv og at udstille dets hjælpeløshed ved at bade det i et næsten guddommeligt projektørlys, dvs. Anti-Climacus ser så at sige mennesket fra Guds synsvinkel. Grundsynspunktet er det, at mennesket »ikke blot Intet formaaer ved sig selv, men formaaer kun at skade sig selv« (Pap. VIII l A 673). Hvor Johannes de silentio ustandselig rystes, chokeres og lammes i sine forgæves forsøg på at forstå Abraham, så gennemfører Anti-Climacus sine analyser med sikker hånd, og skarpt og klart opløser han alle tilsyneladende uklarheder undervejs. Dog ligner Johannes og Anti-Climacus altså hinanden derved, at de begge fremmedgør det, som man troede, at man forstod, og ligesom Johannes 330 gør opmærksom på de »sorte huller« i fortællingen om Abraham og Isak, så »formørker« også Anti-Climacus sit analyseobjekt, mennesket, ved næsten ubarmhjertigt at påpege dets ubevidste fortvivlelse eller bore i håbløsheden og dybden i dets mere bevidste fortvivlelse.

Når mennesket fremtræder mørkere, jo nærmere det kommer Gud, så hænger dette sammen med dobbeltheden i den udvikling, der fremstilles i Sygdommen til Døden: når bevidstheden om selvet øges, så øges også den fortvivlelse, hvori mennesket bevæger sig væk fra Gud; men dette er samtidig vejen frem mod Gud, fordi mennesket først ved en høj grad af selv-bevidsthed og dermed fortvivlelse kan erkende sin afmagt og åbne sig mod den tro, hvori den førhen fordunklede kan hvile »gjennemsigtigt« (174). Ligesom Gud som sagt i Frygt og Bæven nærmer Abraham til sig ved at fjerne sig fra ham, så nærmes mennesket i Sygdommen til Døden til Gud ved at fjernes fra Ham, hvilket selvfølgelig er en afspejling af paradokset: at Gud gør mennesket til synder for at nærme det til sig.

Hvor det æstetiske pseudonym Johannes de silentio nok konfronterer læseren med en skræmmende uforståelighed, så lokker han som nævnt samtidig læseren med spænding og gåder, og han holder på grund af sin menneskelige synsvinkel så at sige hele tiden læseren i hånden, appellerer til menneskelig identifikation, bl.a. ved den lange række af forståelige og menneskelige modeksempler til Abraham. Modsat støder Anti-Climacus fra sin guddommelige synsvinkel hele tiden læseren fra sig, rækken af konkrete eksempler er hos ham anonyme og blege skygger, forvredne og stivnede i fortvivlelse og forkerthed, og læseren kan næsten opleve, at den ophøjede og utilnærmelige Anti-Climacus alene gennem sin fremstillings strenge, systematiske og abstrakte form skiller mennesket ad i små stykker for med klinisk kulde at konstatere dets elendighed. Men bag det tillukkede ydre gemmer der sig selvfølgelig en inderlig medleven og medfølelse, også dette pseudonym har af sin forfatter lånt sin humor, sin ømhed, sin uforfærdethed, sin frækhed, sin nysgerrighed, sin skødesløshed, sin evne til at undres både over Gud og mennesker og til at se med et åbent blik.

331

7. Det ubevidste

Som en i begge ordets betydninger omvendt Freud gennemskuer Anti-Climacus mennesker, ser gennem dem og ser, at de ikke er herrer i deres eget hus: »Spidsborgerlighed (...) bilder sig selv ind at være Herren, mærker ikke, at den just derved har fanget sig selv til at være Aandløshedens Træl« (198). Anti-Climacus ser, at mennesker styres af noget, der ligger bag deres egen bevidsthed om sig selv. Når de ureflekteret bilder sig ind at være lykkelige, så fortrænger de, at de er fortvivlede, de fortrænger, at deres lykke lever en sæbebobles korte og skrøbelige liv, og at de når som helst kan blive revet ud af deres illusion og blive konfronteret med fortvivlelsen: »det er Fortvivlelsen dens kjereste, dens meest udsøgte Sted at boe: inderst inde i Lykken. Al Umiddelbarhed er trods sin illusoriske Tryghed og Ro Angest« (184). Men når de så fortvivler, fordi lykken brast, så går de ofte lige ind i en ny illusion, nemlig den illusion at de er blevet ramt af skæbnen, og at fortvivlelsen dermed er kommet til dem udefra som en gæst fra et fremmed og hidtil ukendt land: den fortvivlede står så »og peger paa det som ikke er det at fortvivle, forklarende at han er fortvivlet, og imidlertid foregaaer ganske rigtigt Fortvivlelsen bag ved ham, ham uafvidende« (207). De fortvivlede ved ikke, at fortvivlelsen kommer inde fra dem selv, og at den altid har været der, fordi de bag den skrøbelige jordiske lykke var fortvivlede over, at de og deres lykke kun havde døden at se frem til. Fortrængningen af døden er samtidig en fortrængning af den udvikling af selvet, hvor mennesket først bliver bevidst om sig selv og dermed om døden, og dernæst bliver bevidst om Gud og bryder det selv, som kun kan se døden.

Men hvis de mere umiddelbare så bliver klogere og i korte, ulykkelige glimt skimter den sande fortvivlelse, så vil de ifølge Sygdommen til Døden ofte skynde sig at fortrænge eller i hvert fald fordunkle fortvivlelsens sandhed: »Eller han maaskee ved Adspredelser og paa andre Maader, f. Ex. ved Arbeide og Travlhed som AdspredelsesMiddel, søger for sig selv at bevare en Dunkelhed over sin Tilstand, dog saaledes igjen, at dette ikke bliver ham ganske tydeligt, at han gjør det derfor, at han gjør hvad han gjør, for at skaffe Dunkelhed« (204).

I det hele taget styrer mennesker i Sygdommen til Døden bort fra 332 sandheden, søger væk fra det de ved, og tilbage mod den primitive umiddelbarhed, som de kom fra: »Han svinger aldeles bort fra Retningen ind efter, ad hvilken Vei han skulde have været fremad, for i Sandhed at blive et Selv. Det hele Spørgsmaal om Selvet i dybere Forstand bliver en Slags blind Dør i Baggrunden af hans Sjel, indenfor den er der Ingenting« (211). Også når mennesker har en høj grad af bevidsthed om selvet, styrer de ustandselig den forkerte vej, de kan ikke fastholde sandheden ret længe ad gangen, der kan være en kortvarig forståelse: »men snart vilde Lidenskaben igjen see feil, og saa gjør han igjen Svinget forkeert, ind i Fortvivlelsen« (220).

Et afgørende element i Anti-Climacus' analyser er afsløringen af den stolthed og selvhævdelse, der reelt ligger i en fortvivlet fordømmelse af sig selv: hvis man fortvivler over fejl eller svagheder hos sig selv, er det jo reelt udtryk for en forfængelighed, der viser, at man har en forestilling om sig selv som et fejlfrit ideal. Man vil ikke troende ydmyge sig under sin svaghed eller kval, men »holde den ude fra sig« (232), idet man tror, at man derved kan »skille sig af med den« (smst). Den fortvivlede vil ikke indse, at det var: »Stoltheden, der lagde saa uhyre en Vægt paa Svagheden, (det var) fordi han vilde være stolt af sit Selv, at han ikke kunde udholde denne Bevidsthed om Svaghed« (219-20). Man gør reelt sig selv til en gud, når man siger: »»jeg tilgiver mig det aldrig selv« (...) dette skal være Udtrykket for, hvor meget Godt der boer i ham (...) denne Tale er noget nær det Modsatte af bodfærdig Sønderknuselse, der beder Gud om at tilgive« (261-62).

Overalt i Sygdommen til Døden gælder det, at mennesker »ved sig selv (...) formaaer kun at skade sig selv«, og at denne selvødelæggelse forstærkes, jo mere de udvikler deres selv, for skønt de derved kommer Gud nærmere, så kommer de også længere væk fra Ham: »Dog er det kun i een Forstand, i reen dialektisk Forstand, at den om sin Fortvivlelse Uvidende er fjernere fra Sandheden og det Frelsende end den Vidende, som dog bliver i Fortvivlelsen; thi i en anden Forstand, ethisk-dialektisk, er den bevidst i Fortvivlelsen blivende Fortvivlede fjernere fra Frelsen, da hans Fortvivlelse er intensivere« (200). Der er to grunde til, at udvikling af selvet fører væk fra Gud Den ene er, at jo mere udviklet selvet er, jo sværere er det at opgive dette markante selv og at overgive sig til Gud: »Selvet maa brydes for at blive selv« (220). Den anden grund er, at jo mere påtrængende 333 sandheden bliver, jo mere det guddommelige lys så at sige skærer i øjnene, jo mere må den fortvivlede fordunkle sig selv og forstærke sin fortvivlelse. Guds kærlighed er en trussel mod den fortvivledes desperate fastholden ved sin identitet: »Lige overfor En, der er ham stærkere i det Gode, kan den Dæmoniske, naar hun vil fremstille ham det Gode i dets salige Ophøiethed, bede for sig, han kan med Taarer bede for sig, at han ikke vil tale til ham, ikke vil, som han udtrykker det, gjøre ham svag« (258-59).

Enten vil de mennesker, som modvilligt må se sig gjort til patienter hos Anti-Climacus, ikke erkende, at de er syge, ikke erkende deres sande fortvivlelse, eller også gør de, hvis de har erkendt, at de er syge, modstand mod at blive helbredt. Med stor sikkerhed kan Anti-Climacus imidlertid stille diagnosen og beskrive sygdommens forløb i alle dens faser, herunder forudsige »Feberens Stigen« (178). I første omgang må de »indbildt raske« (jf. 182) overbevises om, at de lider af en skjult sygdom, og at der ikke er nogen anden vej mod helbredelsen end at lade sygdommen bryde frem og underkaste sig lidelsen. Nordentoft 1972 skriver: »først i den manifeste fortvivlelse kan fortvivlelsen overvindes. Sygdommen til Døden demonstrerer denne tanke, og for så vidt er det ikke ganske korrekt når det i forordet til den hedder at bogen kun handler om fortvivlelsen som sygdommen, ikke som helbredelsesmidlet« (422). Når sygdommen er brudt frem, bliver det imidlertid et problem at overtale patienten til at lade sig helbrede: fortvivlelse er »den allerfarligste Sygdom, naar man ikke vil helbredes fra den« (185). Selve det egentlige middel til helbredelse er enkelt og uproblematisk angivet i bogens udgangspunkt: fortolkningen af evangeliets beretning om opvækkelsen af Lazarus, som udvider Lazarus' sygdom til at betyde menneskets liv: livet bliver den sygdom, der ikke er til døden, fordi »Christus er til (...) Han der er Opstandelsen og Livet for hver Den, som troer paa Ham!« (169). Den simple begrundelse for at udvide Lazarus' sygdom til at betyde menneskets liv er at: »hvad havde det hjulpet Lazarus at være opvakt fra de Døde, naar det jo dog tilsidst maa ende med, at han døer« (smst). Men uden troen på Gud bliver livet uundgåeligt en sygdom til døden, som den kristne frygter som »det Forfærdelige« (170). Med dette syn på sygdom og sundhed vendes der op og ned på menneskelige forestillinger: døden er ikke mere den tilstand, hvor der ikke længere er håb, men der er nu: »christelig forstaaet (...) i Døden uendelig 334 meget mere Haab end der blot menneskelig talt er naar der ikke blot er Liv, men dette Liv i fuldeste Sundhed og Kraft« (169).

Når fortvivlelsen ud fra dette synspunkt må betragtes som en sygdom, så er det dog ikke i sig selv forestillingen om en mulig sundhed, der gør fortvivlelsen til en sygdom eller et »Misforhold« (174). Bevidstheden om muligheden af »det rette Forhold« (175) og dermed dettes anklage mod misforholdet forøger naturligvis fortvivlelsen og gør den til synd. Når man nogle steder i Sygdommen til Døden får indtryk af, at den egentlige eller bevidste fortvivlelse er uløseligt forbundet med bevidsthed om Gud, så skyldes det, at den egentlige fortvivlelse på disse steder forbindes med synden, og derfor bliver det at: »Hedningen dømte saa mærkværdigt letsindigt om, ja anpriste Selvmord« (202) ensbetydende med at: »Hedningen manglede Aandens Bestemmelse af et Selv« (smst). Svarende hertil skriver Kingo 1988: »Sygdommen er (...) ikke et ahistorisk eksistentiale - en art »Geworfenheit« eller lignende. Den er slet ikke en sygdom, det naturlige menneske/hedningen kender; thi kun den kristne kender den (...) Sygdommen er en negativ derivation af det positive« (66, Anders Kingo hentyder til Martin Heideggers berømte formulering, at mennesket er kastet (geworfen) ind i eksistensen). Også uden kristendommen som helbredelsesmulighed er fortvivlelse imidlertid en sygdom til døden: at hedningen ikke er bevidst om Gud, er ikke det samme som, at han ikke kan være bevidst om sin fortvivlelse. For den kristne er sygdommen til døden naturligvis først og fremmest en fortvivlelse over ikke at have troen og dermed være en synder for Gud, men det er også en fortvivlelse over samtidig at miste det evige liv og dermed at være overladt til sit jordiske selv: »at fortvivle er at tabe det Evige« (207). Kristendommen er ikke nogen nødvendig forudsætning for, at Anti-Climacus kan gennemskue de menneskelige illusioner om sundhed. Han kan under alle omstændigheder sammenligne sig med en almindelig læge, der ikke har »ubetinget Tiltro til Menneskets eget Udsagn om sit Befindende« (182), og fortvivlelsen kan under alle omstændigheder sammenlignes med en fysisk sygdom: det kan gælde for den fortvivlede som for »Den, der lider af Tæring: han befinder sig bedst, anseer sig for allersundest, synes maaskee Andre at blomstre af Sundhed, just naar Sygdommen er farligst« (201).

335

8. Mellem himmel og jord

I Begrebet Angest står: »Dersom et Menneske var et Dyr eller en Engel, da vilde han ikke kunne ængstes. Da han er en Synthese, kan han ængstes, og jo dybere han ængstes, jo større Menneske« (SV IV 465). Tilsvarende hedder det i Sygdommen til Døden om fortvivlelsen: »Muligheden af denne Sygdom er Menneskets Fortrin for Dyret« (174). Den indbyggede engel giver mennesket mulighed og frihed, men skaber også angst og fortvivlelse, for nok kan mennesket løfte sig fra det jordiske, men opdager netop derved sin tøjring til dette, og derfor bliver enhver stræben, hvor mennesket ved egen hjælp søger opad, i sidste instans håbløs. Det forgæves forsøg på at løsrive sig fra det jordiske er samtidig et forgæves forsøg på at løsrive selvet fra den Gud, der har tøjret det til det jordiske: »Det fortvivlede Selv bygger altsaa bestandigt kun Luftcasteller, og fægter bestandigt blot i Luften« (223).

Fortvivlelsen kan kun hæves ved, at den fortvivlede finder den rette balance eller »Ligevægt« (173) mellem det jordiske og det himmelske, og denne balance kan den fortvivlede ikke finde ved sig selv, fordi forholdet mellem det jordiske og det himmelske set fra en menneskelig synsvinkel er en modsigelse og derfor indebærer, at enten må man stræbe mod det himmelske, kun for ustandselig at se sin stræben dementeret af det jordiskes dødvægt, eller også må man blive ved jorden og fortrænge alle sine inderste drømme om at storme himlen. Kun ved troen på den Gud, der oprindelig satte syntesen »i det rette Forhold« (175), men dernæst slap »det ud af sin Haand« (175) for at lade mennesket stå på egne og åbenbart vaklende ben - kan mennesket komme i balance med sig selv. Dette indebærer så, at et stolt selv troende må ydmyge sig under sin »Svaghed« (216) eller under en »Qval« (232) og overtage denne kval »som hørende med til Selvet« (smst.) (og her har S.K. altså ladet sig selv indlægge blandt Anti-Climacus' patienter, jf Pap. X 2 A 204: »jeg, Udgiveren, er ikke Lægen, jeg er en af de Syge«) eller acceptere »dette Ydmygende at maatte tage mod Hjælpen ubetinget paa enhver Maade, at blive som et Intet i »Hjælperens« Haand, for hvem Alt er muligt« (225). Tilsvarende hedder det i »Ypperstepræsten«...: »at opløftes til Gud er kun muligt ved at stige ned; saalidet som Vandet forandrer sin Natur og 336 løber op ad Bjergene, saa lidet kan det lykkes et Menneske at opløfte sig til Gud - ved Stolthed« (301).

Når man tænker på begrebet synd, vil man ofte opfatte det således, at det er dyret i mennesket, der synder, mens englen drager det mod dyden. Men i fremstillingen af synd i Sygdommen til Døden er det englen, der er synderen: »Synd er ikke Kjød og Blods Vildhed, men er Aandens Samtykke deri« (235). Dette hænger sammen med, at syndens modsætning her ikke er dyd, men er den tro, hvor det er englen, der må ydmyge sig for Gud. I denne fremstilling af synd drejer det sig ikke om at udpege enkelte synder, men om at definere synden som en eksistentiel tilstand. Afgørende er det, at der først er tale om synd i egentlig forstand, når synderen »er sig bevidst at være til for Gud« (234), ligesom der først er tale om egentlig fortvivlelse, når den fortvivlede er bevidst om, at hans fortvivlelse er eksistentiel: »Det der maa sees paa, er at Selvet har Forestillingen om Gud, og at det saa dog ikke vil som han vil, saa dog er ulydigt« (234). Og som det gælder fortvivlelsen, således gælder det også for synden, at man kun kan komme ud af den ved først at blive bevidst om, hvor dybtgående den er. Derfor står der i »Ypperstepræsten«...: »Herre Jesus Christus, lad Du Din hellige Aand ret oplyse og overbevise os om vor Synd (...)«(296).

Den rette balance mellem det jordiske og det himmelske er hos S.K. selvfølgelig ikke noget kompromis, men en forening af to modsatte yderligheder i en samtidig, maksimal realisering af dem begge, hvilket naturligvis svarer til paradokset. F.eks. gælder det om viljen, at den skal blive »bestandigt i samme Grad concret som abstract, saa den, jo mere den uendeliggjøres i Forsæt og Beslutning, bliver desto mere og mere sig selv ganske nærværende og samtidig i den lille Deel af Opgaven, som lader sig udføre nu strax (...) endnu idag, endnu i denne Time, endnu i dette Øieblik« (189). I denne lykkelige forening er det lille jordiske liv helt nærværende for sig selv i hvert øjeblik, fordi det er gennemlyst af evighed Englen og dyret er hermed i fuldstændig forståelse med hinanden, fordi de er i fuldstændig forståelse med Gud. Men denne hvilen i troens gennemsigtighed kan altid kun være en skrøbelig og sårbar tilstand, der i ethvert øjeblik må vindes i kamp mod sygdommen til døden: »hvis det skal være sandt, at et Menneske ikke er fortvivlet, maa han i ethvert Øieblik tilintetgjøre Muligheden« (175). Tilsvarende skriver S.K. om Frygt og Bæven's absurde tro: 337 »Idet den Troende troer er det Absurde ikke det Absurde - Troen forvandler det; men i ethvert svagt Øieblik er det ham igjen mere ell. mindre det Absurde. Troens Lidenskab er den eneste der magter det Absurde« (Pap. X 6 B 79).

9. Kierkegaard mellem fortid og fremtid

Når Freud og Heidegger er blevet nævnt ovenfor, så skyldes det selvfølgelig, at S.K. for en historisk betragtning peger fremad: hans indtrængende analyser af det problematiske ved selve det at eksistere som menneske og hans afsløringer af, at der bag menneskers »illusoriske Tryghed og Ro« skjuler sig angst og fortvivlelse, er i dette hårdt prøvede og usikre århundrede blevet oplevet som særdeles nutidige. Men i stedet for at forfalde til banal imponerethed over dette geni, der voksede ud af sin egen tid og langt ind i fremtiden, så er det mere i S.K.s ånd, at man her standser op og undrer sig. Vi kan nemlig ikke bare uden videre tage S.K. til os som »vores egen«.

Selv peger S.K. i høj grad tilbage: han opfattede ofte sig selv som den, der i en opløsningens og ligegyldighedens tid søgte tilbage mod tider, hvor man efter hans opfattelse havde et sandere syn på kristendom og på det at være menneske, hvor man, for at sige det kort, tvivlede mere på mennesket og troede mere på Gud S.K. protesterer da også mod de tendenser i hans egen tid, der varsler en ny tid: det gælder (i Sygdommen til Døden) den nye grundlov og tidens forherligelse af mennesket på bekostning af Gud. At søge det egentlige, det fundamentale, er for S.K. altid at søge tilbage, at søge væk fra den »ved megen Viden forvirrede« tid (Sygdommen til Døden 244). Det drejer sig i S.K.s forfatterskab ikke om at »gjøre noget nyt Forslag, nogen uhørt Opdagelse, eller stifte et nyt Partie og ville gaae videre (men om) at ville solo læse de individuelle, humane Existents-Forholds Urskrift, det Gamle, Bekjendte og fra Fædrene Overleverede, igjennem endnu engang om muligt paa en inderligere Maade« (SVVII 620).

Når S.K. alligevel kommer til at pege fremad, så skyldes det bl.a. netop hans koncentration om det egentlige, det nøgne. Man kan måske sige, at han læser det overleverede inderligt, at der kun bliver det væsentlige tilbage: det enkelte menneskes nøgne oplevelse af at være til som levende (og dermed døende) - og dette menneskes 338 personlige forhold til Gud. Hermed løfter S.K. det enkelte menneske ud af enhver tradition og enhver bundethed til og afhængighed af de andre - og stiller det frit, overlader det til at være alene med sig selv og Gud

På grund af sit radikale, illusionsfjendtlige syn kan S.K. sammenlignes med den Freud, der f.eks. kritiserer opdragelsen for at videregive alt for pæne, naive og illusoriske billeder af det at være menneske, og som sammenligner dette med, at »man udstyrede folk, der skulle på en polarekspedition, med sommertoj og kort over de norditalienske søer« (Kulturens byrde). S.K.s orientering mod kristendommen gor selvfølgelig, at han og Freud i ovrigt står hinanden så fjernt, at deres ekspeditioner må siges at foregå på hver sin pol.

Kan man overhovedet se S.K. mellem fortid og fremtid, dvs. i hans egen tid, som barn af hans egen tid? Man kan sige, at S.K.s forfatterskab er et sidste stort forsøg på at fa traditionens grundlag, kristendommen, til at overleve i en verden i stadig hurtigere forandring. Selv om den ydre verden kun skimtes i glimt i forfatterskabet, så kan der synes at ligge en symbolsk acceleration i, at vi i denne udgave bevæger os fra de hestetrukne omnibusser i Frygt og Bæven til lokomotivets »Snøften« og »den elektromagnetiske Telegraph« i Sygdommen til Døden (257, 273). Hvor hegelianerne forsøger at harmonisere kristendommen med en moderne »tro« på fornuften, dér ser S.K., at kristendommen ikke kan overleve på menneskets betingelser, på at mennesket stiller »fornuftige« spørgsmål og »rimelige« krav til Gud, svarende til de historiske krav om »en friere Forfatning« (Sygdommen til Døden 268, 270). Hvis man kan tale om, at S.K. »moderniserer« kristendommen, så sker dette på en helt anden måde. Han springer så at sige 1800 år over, og gør kristendommen nutidig, gør den levende og aktuel, idet han nedbryder den som respekteret tradition ved at stille respektløse og uimponerede spørgsmål til den og bore i dens modsigelser, for at gøre den ny, provokerende, sensationel. Han repræsenterer selv tidens fornuft, er dens advokat i den forstand, at han fremhæver, at troen er dårskab. Samtidig kan han siges at tilfredsstille et særdeles moderne krav om selvstændig stillingtagen og frigørelse fra normer og autoriteter, om at det enkelte menneske kan forholde sig frit til sit eget liv. Naturligvis er der hos S.K. tale om en indre frihed, som den enkelte selv må kæmpe sig frem til, og som man ikke kan »få forærende« af nogen forfatning. Tværtimod ser S. K. den politiske 339 udvikling som en trussel mod den enkeltes frihed: »i en Folke-Regjering er jo »Ligemanden« den Herskende. Ham beskæftiger Sligt, om mit Skjæg er som hans, om jeg tager i Dyrehaven paa samme Tider som han om jeg er ganske som han og de Andre. Og hvis ikke, ja da er det en Forbrydelse - en politisk Forbrydelse, en Stats-Forbrydelse!« (Pap. VIII l A 667). Om end S.K.Ssgigantiske genoplivningsforsøg af kristendommen og hans dermed forbundne frigorelse af det enkelte menneske var alt for vidtgående for tiden, så udsprang hans bestræbelser dog af de spørgsmål den stillede, selv om den foretrak nogle langt mere overkommelige svar.

Hvor S.K. sprænger traditionen for at befri og bevare dens fundament og derved kaster den enkelte ud i en svimlende frihed uden andre holdepunkter end det perlige valg, dér arbejder en samtidig som Fr. Paludan-Müller med mere harmoniserende forestillinger. Både S.K. og Paludan-Müller forsøger at fastholde troen i en urolig tid, de gennemløber begge en udvikling væk fra den markante strømning i 1830'ernes danske litteratur, der, bl.a. inspireret af Byron, var præget af desperation, oprørstrang og tendenser til nihilisme, og de kritiserer begge det overfladiske, uautentiske forhold til kristendommen; men mens S.K. lader uroen, tvivlen og friheden trænge ind i selve forfatterskabet, så vejledes læseren myndigt hos PaludanMuller og får aldrig lov at komme i tvivl om rigtigt og forkert. S.K. fremhæver troens paradokser og lader troen være en permanent dristig balancegang på kanten af angstens og fortvivlelsens afgrund. Hos Paludan-Müller kan man trygt overgive sig til Gud, som er et fast og entydigt orienteringspunkt og kontrasten til det uklare og urolige jordeliv; hos Paludan-Müller er troen mere en blind tillid, og blot mennesket bøjer sig i troskab og lydighed, bæres det forbi fortvivlelsens afgrund:

Til Skjæbnens Herre hun sig overgiver,
En Rytter lig, der ved en Afgrundsrand,
Naar stedse mørkere det om ham bliver
Og Sporet ei at see han er istand,
Den slupne Tømme til sin Ganger giver,
At Svælget den forbi ham bære kan.
En ubetinget Lydighed hun lover,
Og derved kom Fortvivlelsen hun over.
(Adam Homo, Ottende Sang)

340

Paludan-Müllers forfatterskab er et udtryk for den store strømning i 1800-tallets danske litteratur, hvor der på romantisk og idealistisk grundlag arbejdes med forestillinger om universelle sammenhænge, som det er det enkelte menneskes opgave gennem personlig udvikling eller dannelse at bringe sig selv i overensstemmelse med. Det drejer sig om et syn, hvor verden forekommer gennemvævet af pålidelige åndelige sammenhænge, der venligt og trofast sender ordnende bolger gennem tilværelsens tilsyneladende forvirring, så mennesker kan finde hvile ved så at sige at stille ind på disse stationer, vælge disse kanaler. Andre repræsentanter for denne strømning er Grundtvig og Goldschmidt, og forestillingerne om, at tilværelsens konflikter og modsætninger er midlertidige trin på vejen mod højere harmonier, har i Hegel (og hos en dansk elev som Heiberg) deres filosofiske parallel. Hvor konkret forskellige de nævnte end kan være, så udgør de et åndeligt fællesskab i deres stræben mod enhed, i deres tro på modsætningers iboende tilbøjelighed til at vokse sammen og heles og dermed i deres tillid til tilværelsens grundkræfter. Det er klart, at den S.K., hvis erklærede mål det er »overalt at gjøre Vanskeligheder« (SV VII 172), og hos hvem Gud kun viser sig som en gåde, til hvis løsning den enkelte ikke kan hente nogen hjælp udefra, i denne historiske sammenhæng umiddelbart må fremstå som en nedbryder, hvad enten man så vil opfatte ham som en nedbryder af bæredygtige broer, der forbinder mennesket med verden, med andre mennesker og med Gud - eller som en nedbryder af menneskelige illusioner.

I en tid, hvor der var mange bestræbelser på at forene, på at gøre det enkelte menneske til ét med noget andet og større uden for det selv, dér er S.K.S forfatterskab ustandselig optaget af at fa skilt den enkelte ud igen, hvad enten det drejer sig om at skille to elskende ved at protestere mod deres for letkøbte forbindelse: »Æsthetiken kaster Kjærlighedens Kaabe over Havmanden, saa er Alt glemt« (Frygt og Bæven 90) - eller om at isolere den enkelte i sit konkrete syndsforhold: »Læren om Synden, om at Du og jeg er Synder, (...) splitter »Mængden« ad« (Sygdommen til Døden 270) - eller om generelt at protestere mod at man lokker menneskene på afveje: »bruger dem til at afgive Kræfterne i Livets Skuespil (...) at man sammenhober dem - og bedrager dem, istedetfor at splitte dem ad« (185). I modsætning til tilhængere af enheds- eller helhedstankegange tænker S.K. overalt i forskelle og dermed i konkrete størrelser, og hvor andre forbinder orden med enhed 341 og abstraktion, forbinder S.K. orden med forskel og konkretion og ser enhed og abstraktion som uorden, som opløsning: »Skal der holdes Orden i Tilværelsen - og det vil dog Gud, thi han er ikke Forvirringens Gud - saa maa der først og fremmest passes paa, at ethvert Menneske er et enkelt Menneske, bliver sig bevidst at være et enkelt Menneske. Faae Menneskene først Lov til at løbe sammen i (...) Mængden; bliver derpaa dette Abstraktum (...) anseet for at være Noget: saa varer det ikke længe inden dette Abstraktum bliver Gud« (Sygdommen til Døden 267). Det er da også karakteristisk for S.K.S analyser, at de afslører modsætninger og skiller det ad, som mennesker tror er det samme, og at de udskiller det konkrete fra det abstrakte: »Man taler til Abrahams Ære, men hvorledes? Man giver det Hele et ganske almindeligt Udtryk: »det var det Store, at han elskede Gud saaledes, at han vilde offre ham det Bedste.« Det er meget sandt; men det »Bedste« er et ubestemt Udtryk. Man identificerer i Tankens og Mundens Løb ganske trygt Isaak og det Bedste« (Frygt og Bæven 30). Dette svarer selvfølgelig til, at Frygt og Bæven i det hele taget insisterer på en meget konkret læsning af fortællingen om Abraham og Isak, ligesom bogen protesterer mod, at Gud gøres abstrakt og dermed usynlig (65) - og det svarer til, at S.K.s forfatterskab i det hele taget insisterer på modsætningen mellem det himmelske og det jordiske, mellem Gud og menneske og derfor overalt fastholder paradokset.

At S.K.s synsvinkel er konkret, er ensbetydende med, at det er en eksistentiel synsvinkel, der er bevidst om sin menneskelige begrænsning, og som i sin forkærlighed for det konkret synlige nødvendigvis må forekomme relativt skeptisk og u-idealistisk: »jeg antager, at Den, jeg har den Ære at tale med, er ogsaa et Menneske. Vil han være Speculationen, den rene Speculation, saa maa jeg opgive at tale med ham; thi i samme Øieblik bliver han usynlig for mig og for et Menneskes svage dødelige Øie« (SV VII 96-97).

Sammenfattende kan det siges om S.K.s forhold til tiden, at hvor dén overordnede bestræbelse at søge forskelle og modsætninger i en vis forstand skiller ham ud fra sin tid, så er hans forfatterskab i en anden og mere fundamental forstand et meget direkte udtryk for en tid, hvor sammenhænge er begyndt at briste og tro at vakle; dog ikke således at forfatterskabet blot følsomt registrerer tidens rystelser, her går det videre og forsøger i sig selv at ryste tiden for at vække den til bevidsthed, bevæger sig i den forbindelse på én gang mod fortid og 342 fremtid, insisterer på angsten og fortvivlelsen som det, der er »i Grunden«, og som bør gøres bevidst: »naar Sandsebedragenes Fortryllelse ophører, naar Tilværelsen begynder at vakle, saa viser ogsaa strax Fortvivlelsen sig som den, der var i Grunden« (Sygdommen til Døden 200). At påpege at menneskets fundamentale tilstand er fortvivlelse, bliver ensbetydende med at påpege, at Gud er meget langt væk, og at Han i hvert fald forsvinder helt, hvis fortvivlelsen fornægtes og mennesket sætter sin lid til sig selv og sin egen fornuft.

- I samtidens kritik får Frygt og Bæven nogen omtale, vel på grund af sin provokerende og dramatiske karakter og anskueliggørelsen og konkretiseringen i den meget digteriske fortolkning af fortællingen om Abraham og Isak, mens Sygdommen til Døden med sin abstrakte karakter og »umenneskelige« synsvinkel ikke får omtale. Talerne giver heller ikke anledning til omtale.

I en kort anmeldelse i Den Frisindede, nr. 129, Kbh. 1843, s. 515, skriver en anonym anmelder under overskriften »Fragmenter som Anmeldelse« om Frygt og Bæven og Gjentagelsen:

Det er ikke let, at skrive en blot nogenlunde fyldestgjørende Anmeldelse af saadanne Skrifter (...) thi det er en Sammenhypning af Ideer, Tanker til Ideer, Paradoxer; philosophiske Sætninger, der dog ikke ville være saadanne; Smaafortællinger, Episoder, dristige Billeder og Lignelser m.m., der behændigt samles til en Eenhed og er fremsat med en mageløs Sprogvirtuositet, der kun altfor let bestikker. - (...) Forf (...) interpreterer den bibelske Fortælling om Abrahams Lydighed. Den Maade, paa hvilken dette Thema gjennemfores i forskjellige Variationer, er unegtelig smuk og gribende (...) Forresten ere de nævnte Skrifter ikke for flygtige Læsere, altsaa heller ikke Acqvisitioner for Leiebibliotheker.

Under pseudonymet »Kts.« giver biskop J.P. Mynster en kort omtale af Frygt og Bæven i Intelligensblade, IV, nr. 41-42, Kbh. 1844, s. 105-06, hvori det bl.a. hedder:

Jeg har ogsaa læst det mærkelige [dvs. bemærkelsesværdige] Skrift »Frygt og Bæven,« og hvad jeg endog kan have savnet deri, da visselig ikke en dyb religiøs Grund, ikke et Sind, der er mægtigt til at træde Livets høieste Problemer under Øine (...) Men hvorfor 343 hedder hiint Skrivt »Frygt og Bæven?« Fordi dets Forfatter levende har erkiendt, dybt har folt, med Sprogets hele Kraft har udtalt den Forfærdelse, der maatte gribe et Menneskes Siel, naar en Opgave var ham stillet, hvis Fordring han ikke turde undvige, og hvor dog hans Forstand endnu ikke kunde adsprede det Skin, hvorefter Fordringen syntes at kalde ham ud fra den evige Orden, som ethvert Væsen skal underkaste sig.

På den ene side anerkender Mynster altså relevansen af det problem, som Frygt og Bæven rejser, men på den anden side understreger han, at problemet kun er tilsyneladende og derfor ikke anfægter »den evige Orden«. Tilsvarende fremhæver Mynster ved en henvisning til den tyske filosof Jacobi, at S.K.s vantro oprør mod den almene etik og fornuft og mod identifikationen af denne med Gud, ikke er udtryk for en stræben mod ateisme og gudløshed, men det modsatte.

I en længere, anonym artikel i Theologisk Tidsskrift, Ny Række, II, Kbh. 1844, s. 191-99, udtrykker den hegeliansk orienterede J.F. Hagen en vis anerkendelse af Frygt og Bæven, men forsøger samtidig at mediere bogens problem. Langt det meste af Hagens artikel udgores af et udforligt og præcist referat af bogen, og til sidst i artiklen sammenfatter han bogens kritik af »den nyere Videnskab«, som han delvis kan tilslutte sig:

Troen, Individets absolut-personlige Forhold til Gud den Personlige, er omsat i en upersonlig Opgaaen i Verdenslivets objective Interesser; Guds Mysterium er blevet forvandlet til letfattelige Tankebestemmelser (...) Naar Forf saaledes paa en eensidig supranaturalistisk Maade urgerer Troens Transcendens, kan det ikke nægtes, at han har en partiel Ret ligeoverfor mange af vor Tids theologisk og ikke theologisk Dannede; et andet Sporgsmaal er det derimod, om denne Troens Transcendens kan identificeres med det Absurde d.v.s. det Ufornuftige.

Hagen afviser Frygt og Bævens begreb om det absurde som det, der karakteriserer troen, og forbinder i stedet denne med »Mysteriet«, der til forskel fra det absurde »ikke staaer i et absolut Modsætningsforhold til den menneskelige Tanke (...) det er jo Noget, der følger af sig selv, at der ei kan være Tale om nogen Mediation af Troen, 344 saalænge denne som et Absurdum stilles i exclusiv d.v.s. umedieerlig Modsætning til det Almeen-Fornuftige; men da Troens Mysterium ikke indtager denne Stilling, er Mediationen ikke udelukket.« Hagen mener, at den troende »troer i Kraft af den høiere Viisdom, som han veed at Troen mdeslutter i sig og som udgjør dens Mysterium. (...) i den christelige Tro finder (...) en immanent symmartyria [dvs. fælles aflæggelse af vidnesbyrd] af Guds Aand og Menneskets Aand Sted.« Hagen mener ikke, at det er muligt at tro i kraft af det absurde: »det Absurde maa fordre det Fornuftige som Forudsætning for sig«; (erkendelsen af) det absurde kan kun fore til, at man ikke tror.

I en længere artikel i For Litteratur og Kritik, II, Odense 1844, s. 373-91, skriver »-v« om Frygt og Bæven og Gjentagelsen. »-v« indleder med at rejse det sporgsmål, hvordan det kan være, at S.K.S skrifter »altid ved deres Fremtræden vække en Slags Opsigt i vor lille Læseverden og gribes med begjærlig Nysgjerrighed af mange forskjellige Læsere«. Han fremhæver, at S.K. er meget vanskelig at forstå, om sig selv siger han, »at jeg ofte kan læse hele Sider uden egenligt at vide, hvor jeg fores hen«, og han mener så, at det måske kan være »det Gaadefulde og Forunderlige i Formen«, der tiltrækker opmærksomheden, »-v« frygter, at mange læsere kun beskæftiger sig overfladisk med S.K. og forholder sig til hans boger som til »et underholdende Skuespil«:

Med en dialektisk Færdighed, der søger sin Mage, forstaaer Forf at fastholde sin Tanke, og mangler ikke Mod til at tænke den til Ende uden at ræddes ved Consequenserne, hvorved han naturligviis maa blive besværlig for mangfoldige Læsere, der saa gjerne berolige sig med at tænke enhver Tanke halvt og da omhyggelig skjule for sig selv som for Andre, den Modsigelse, hvori de befinde sig (...) For at slippe fra at rives med i denne dialektiske Malstrøm, dække de gjerne deres Tilbagetog med et hofligt Buk og den endnu hofligere Indrømmelse, at Forf unægtelig er en overordentlig aandriig Mand.

Da »-v« altså ligger tæt på S.K. selv i den holdning, at erkendelse ikke bare kræver intellektuel anstrengelse, men også et personligt mod til at gøre op med bekvemme og illusoriske forståelser til fordel for komplicerede sandheder, så er hans behandling af Frygt og Bæven både præget af begejstring og af indforståethed med bogens hensigt: 345 Mesterlige Udvikling af det Paradoxe! Naar jeg først træder hen for det Billede, der oprulles for mig, og seer Isaaks Offring, da tænker jeg, det skal jeg snart blive færdig med, det var jo ikke Guds Alvor med Isaaks Offring, det var jo kun en Prøvelse, og dog - jo mere jeg stirrer paa Billedet, desto mere viger det tilbage for mig. Forf har ikke Hastværk, han higer ikke efter Enden paa Romanen. Han følger Abraham Skridt for Skridt paa hans Vandring, han stirrer paa ham, medens han staaer med den opløftede Kniv for at bringe Offeret, og han lærer mig at føle den Frygt og Bæven, som gjennemzittrede Abrahams Sjæl, der vel vidste, at Gud spøgte ikke, men at det var hans Alvor; han lærer mig, ret at see det Absurde i Abrahams Handling, der dog bevarede Forvisningen om, at han skulde beholde Isaak; og han tvinger mig til at bøie mig i Støvet for Troens Fader som han viser sig for mig i sin ufattelige Storhed (...) Forf søger i en meget alvorlig Tone at udvikle og deducere, men jo mere han gjør det, desto mere indviklet og forvirret bliver Problemet, og hans Resultat er: man kan forstaae Abraham som man forstaaer det Paradoxe, d. v. s. man kan forstaae, at man ikke forstaaer det

»-v« mener dog, at Frygt og Bceven og Gjentagelsen har den begrænsning, at de ikke når frem til at beskrive »det egentlig christelige Gudsforhold«, det gælder, »at Udviklingen her endnu ikke føres ud over det jødiske Standpunkt«, idet bøgerne ikke beskæftiger sig med begrebet synd og dermed ikke beskæftiger sig med det paradoks, som består i Guds tilgivelse af synden: Jobs »Berettigelse er netop den Smerte, der ikke lader ham komme til Hvile førend han er kastet til Jorden (...) Hiob kastes til Jorden og bekjender sin Uret, uden at det dog bliver ham klart, at Grunden til denne er hans Syndighed«. Trods sin sympati for S.K. ønsker »-v« tydeligvis en mere menneskeligt forståelig og mindre tvetydig opfattelse af Gud end S.K.S og vil derfor have »ondets rod« bastant og entydigt placeret i mennesket, »-v« ser ikke, at S.K. selv placerer modsigelsen i mennesket, idet det jo kun er fra en menneskelig, ikke-troende synsvinkel, at Gud fremtræder som en modsigelse, »-v« mener om Frygt og Bæven, at »den Modsigelse, der er Paradoxets Indhold, ikke ligger i Abraham - han bliver sig selv liig, han elsker Isaak nu som før, - men den ligger i Gud«.

346

10. Manuskripter og tekstkritik

Til Frygt og Bæven og Tre opbyggelige Taler, 1843, er bevaret manuskripterne (Pap. IV B 96 og 159) og nogle udkast og kladder (Pap. IV B 60-95 og 144-58). Til Sygdommen til Døden findes ud over manuskriptet (Pap. VIII 2 B 171) udkast og kladder (Pap. VIII 2 B 140-70, jf. X 5 B 15-23) samt 1. korrektur (Pap. X 5 B 24). Til »Ypperstepræsten« ... er bevaret manuskriptet (Pap. X 5 B 26-27), en kladde (Pap. X 5 B 25) samt 1. korrektur (Pap. X 5 B 28). Det nævnte materiale findes på Det kongelige Bibliotek.

Tekstgrundlaget for nærværende udgave er Samlede Værker, 2. udg., hvis tekstredaktion overalt er fulgt, og til hvis tekstkritiske tillæg interesserede henvises. Knap en snes åbenlyse trykfejl i Samlede Værker, 2. udg., er rettet, og endvidere er rettet ca. halvfjerds andre småafvigelser, som er konstateret ved korrekturlæsning i forhold til originaludgaverne. Det drejer sig typisk om bogstav- og tegnfejl uden indholdsmæssig betydning. Kun følgende fejl skal nævnes her:

23,19 den < denne

52,1 vilde < vil

57,23 ikke her < her ikke

224,26 Fortvivlede < Fortvivlelse

225,35 nu, nu < nu

237,2 eengang < engang

294,32 Christus! < Christus.

308,12 er: < er

11. Litteraturliste

Henrik Bandak, Syndefaldet, Kbh. 1987.

Torsten Bohlin, Kierkegaards dogmatiska åskådning i dess historiska sammanhang,

Stockholm 1925.

Henning Fenger, Kierkegaard-Myter og Kierkegaard-Kilder, Odense 1976. Aage Henriksen, Methods and Results of Kierkegaard Studies in Scandinavia, Kbh.

1951.

Aage Henriksen, Kierkegaards Romaner, Kbh. 1954. Jens Himmelstrup, Terminologisk Ordbog til Søren Kierkegaards Samlede Værker,

2.udg,Kbh. 1964.

347

Emanuel Hirsch, Kierkegaard-Studien, I-II, Gutersloh 1933.

Merete Jørgensen, Kierkegaard røm kritiker, Kbh. 1978.

Anders Kingo, Den opbyggelige tale, Kbh 1987

Anders Kingo, Den pseudonyme tale, Kbh. 1988.

K. Olesen Larsen, Søren Kierkegaard læst af K Olesen Larsen, I-II, Kbh. 1966.

Valter Lindström, Stadiemas Teologi, Lund 1943.

Gregor Malantschuk, Søren Kierkegaard's Frygt og Bæven. Indledning og Gennemgang, Kbh. 1980.

Paul Müller, »Soren Kierkegaards forståelse af teodicéproblemet, belyst ud fra hans skildring af Job-skikkelsen«, Dansk teologisk Tidsskrift, XXXII, Kbh. 1969,s.199-217.

Kresten Nordentoft, Kierkegaards psykologi, Kbh. 1972.

Robert L. Perkins (ed), Kierkegaard's Fear and Trembling: Critical Appraisals, Alabama l981.

Robert L. Perkins (ed.), International Kierkegaard Commentary: The Sickness unto Death, Macon, Georgia 1987.

Walther Rehm, Kierkegaard und der Verfuhrer, München 1949.

Johannes Slok, Die Anthropologie Kierkegaards, Kbh. 1954.

Johannes Slok, Kierkegaard - humanismens tænker, Kbh. 1978.

Bibliografier

Jens Himmelstrup, Soren Kierkegaard. International Bibliografi, Kbh. 1962.

Aage Jørgensen, Soren Kierkegaard-litteratur 1961-1970, Aarhus 1971.

Aage Jørgensen, Soren Kierkegaard-litteratur 1971-1980, Aarhus 1983.

Francois H. Lapointe, Soren Kierkegaard and his critics, Westport 1980.

12. Tillæg Ny »Frygt og Bæven«

... Og Abraham besteeg Moria Bjerget med Isaak. Han besluttede at tale til Isaak - og det lykkedes ham at opløfte Isaak, da det er Guds Villie, saa er Isaak villig til at blive Offeret.

Og han kløvede Brændet og han bandt Isaak, og han antændte Baalet - han kyssede endnu engang Isaak, ikke som Fader og Barn forholdt de sig jo nu til hinanden, nei, men som Ven til Ven, begge som lydige Børn for Jehova

- - og han drog Kniven - - og han stødte den i Isaak.

I samme Øieblik stod Herren Jehova i legemlig Skikkelse ved Abrahams Side og sagde: gamle Mand, gamle Mand hvad har Du 348 gjort? hørte Du da ikke hvad jeg sagde, hørte Du ikke jeg raabte: Abraham, Abraham stands.

Men Abraham svarede, med en Stemme, der halv var den lydige Underkastelses halv Sindsforvirringens, nei, o Herre det hørte jeg ikke. Stor var min Sorg - Du veed det bedst, thi veed Du at give det Bedste, Du veed ogsaa at fordre det Bedste - dog formildedes den, thi Isaak forstod mig, og i Glæden over at være i Forstaaelse med ham har jeg slet ikke hørt din Stemme, men selv, som jeg meente det, lydig, stødte jeg Kniven i det lydige Offer.

Saa kaldte Jehova Isaak igjen tillive. Men i stille Sorg sagde Abraham ved sig selv: det var dog ikke den Isaak, og i en vis Forstand var det jo heller ikke, thi ved at have forstaaet hvad Isaak forstod paa Moria Bjerget, at han var af Gud udseet til Offeret, var han i een Forstand blevet som en Olding, lige gammel med Abraham, det var ikke ganske den Isaak, og kun for Evigheden passede de retteligen for hinanden.

Det forudsaae Herren Jehova, og han forbarmede sig over Abraham, og gjorde som altid Alt godt, uendeligt bedre end hvis det Forkeerte ikke var skeet. Der er, sagde han til Abraham, en Evighed, snart skal Du der evigt være forenet med Isaak, hvor I for evigt passe for hinanden. Havde Du hørt min Røst, holdt inde - saa havde Du faaet Isaak for dette Liv, men det med Evigheden var ikke blevet Dig tydeligt. Du gik for vidt, Du fordærvede Alt - dog jeg gjør det endnu bedre, end hvis Du ikke var gaaet forvidt: der er en Evighed

Dette er Forholdet mellem Jødedom og Christendom. Christeligt bliver Isaak virkelig offret - men saa Evigheden; i Jødedommen var det kun en Prøvelse, Abraham beholder Isaak, men saa bliver det Hele dog væsentligen inden for dette Liv.

Pap. X 5 A132.1853