Kierkegaard, Søren 3. Abraham alene i verden

3. Abraham alene i verden

Abraham må netop forkaste den fælles forståelse med de andre, idet han af Gud bliver kaldt ud af »karavanen« og nu må klare sig på egen hånd Den tyske filosof Immanuel Kant, hos hvem Gud bliver identisk med og så at sige forsvinder i den almengyldige morallov, mener karakteristisk, at det næppe kan have været Gud, der talte til Abraham. Kant skriver:

Abraham hätte auf diese vermeinte göttliche Stimme antworten müssen: »Dass ich meinen guten Sohn nicht tödten solle, ist ganz gewiss; dass aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiss und kann es auch nicht werden«, wenn sie auch vom (sichtbaren) Himmel herabschallte (Abraham skulle have svaret denne formodede guddommelige stemme: »Det er helt sikkert, at jeg ikke bør slå min gode søn ihjel; men at du, der taler til mig, er Gud, det er jeg ikke sikker på og kan heller ikke blive det«, om den så rungede ned fra himlen (den synlige)) (Kants Werke, VII, Berlin 1907, s.63).

Hermed bekræftes det synspunkt hos S.K., at Abraham fra en konsekvent etisk opfattelse må »udvises som en Morder« (53). Kant ser sagen fra menneskers synsvinkel, og set herfra er den klar, og det er næppe muligt at mene andet. Hvor skulle han ellers se den fra? Det er Frygt og Bæven´s ærinde at gøre opmærksom på en anden mulighed: at se det hele fra Guds eller troens eller paradoksets synsvinkel. Og set herfra forvandles det menneskelige mareridt til guddommelig nåde og frelse: Abraham er hverken morder eller sindssyg, men »en ledende Stjerne, der frelser den Ængstede« (24). Troen bliver en frelsende 318 frigørelse fra bindingen til begrænsende menneskelige forestillinger. Men Abraham må ikke bare forlade de andre, men også gå mod sig selv, sin kærlighed til sin søn og sin menneskelige forstand, for at nå frem til Gud.

For at løfte fortællingen op på dette svimlende niveau må man naturligvis opfatte Abraham i S.K.s (og Det nye Testamentes) ånd. Ser man fortællingen på Det gamle Testamentes egne betingelser, spiller begrebet tro ikke nogen fremtrædende rolle, og fortællingen handler nok mere om, at Abraham blindt og trofast adlyder »His Master's Voice«, fordi han »frygter Gud« (1. Mos. 22,12), end den handler om grænsesprængende tro. Her falder også Kants problem bort, fordi fortællingen mister ethvert etisk aspekt, når vi kommer derud »hvor De Ti Bud ikke gælder«, og hvor Gud direkte og personligt giver sig tilkende og griber styrende ind i den enkeltes liv, så det ikke bliver et spørgsmål om at tro, men om at adlyde (man spørger jo heller ikke, om man tror på en hersker, men man frygter ham, fordi hans magt er åbenbar). S.K. må altså i sin fortolkning fylde denne tålmodige, gamle tekst med en moderne uro og lidenskab. Og det gør han så overbevisende, at man føler, at man har »en billig tankegang og et indtørret hjerte« (for at låne en formulering fra Vladimir Nabokovs roman Ada), hvis man kommer til at tænke, at Abraham var prøvet i prøvelser, at han så at sige »kendte turen«, og at hans lange træning må have gjort ham særdeles tålmodig over for Guds »drillerier«: havde Abraham ikke, stillet over for den største udfordring i sin lange karriere som prøvet, gode grunde til at tro, at det nok også gik godt denne gang, selv om det så sort ud lige i øjeblikket?

I Frygt og Bæven står Abraham over for en afgrund af meningsløshed: »Saa var da Alt forspildt, forfærdeligere end om det aldrig var skeet! Saa drev Herren da kun sin Spot med Abraham! Vidunderligt gjorde han det Urimelige virkeligt, nu vilde han atter see det tilintetgjort« (22). I Det gamle Testamentes fremstilling er det hele så hurtigt overstået, at det er nemt at læse hen over afgrunden: »Man bestiger en bevinget Hest, i samme Nu er man paa Morijabjerget, i samme Nu seer man Væderen« (50-51). Her tvinger S.K. læseren til at standse op og give sig tid, og samtidig med at uforståeligheden derved vokser ud af selve fortællingen, gøres den for læseren fysisk nærværende, ved at den fyldes med konkret virkelighed: Abraham »reed paa et Æsel, der gaaer langsomt hen ad Veien« (51). S.K. stiller et 319 medmenneske i en genkendelig situation op for øjnene af os: »han stod der, den gamle Mand med sit eneste Haab!« (24). Som forståelige kontraster til det uforståelige anføres ofte, hvordan Abraham menneskeligt forståeligt kunne have reageret: f.eks. kunne han have været »ængstelig« (24) og »raadvild« (25). Man kan altså sige, at det, at Abraham gøres nærværende og nutidig, er ensbetydende med, at han gøres uforståelig, at han fremmedgøres. S.K. nøjes heller ikke med at sammenligne Abraham med en mere forståelig tragisk helt som Agamemnon, men han tydeliggør det uforståelige ved at omdigte Agamemnon til en Abraham: »Hvis derimod Agamemnon, medens en gunstig Vind fører Flaaden for fulde Segl til sit Maal, vilde have afsendt hiint Bud, der hentede Iphigenia, for at offre hende (...)« (56). Når S.K. river Abraham ned fra den piedestal, hvor historien respektfuldt har placeret ham som »Troens Fader«, og placerer ham som et menneske iblandt os, så sker dette, for at vi kan forstå, hvor stor han er, når man ser ham i virkeligheden, ligesom det tilsvarende kritiseres, at man »tankeløst og leflende« (62) har opfattet Jomfru Maria som »en Dame, der sidder paa Stads og leger med et Gudebarn« (62).

Man kunne måske umiddelbart mene, at Abraham, stillet over for afgrunden, ud fra en menneskelig synsvinkel, ud fra menneskelige forestillinger om hvad der er muligt, dvs. idet han »reflekterer paa sig selv« (37), må resignere. Frygt og Bæven fremstiller det som en klog filosofisk holdning til tilværelsen, hvis karakter af tro bogen helst vil benægte, at man er rede til at resignere, dvs. at man stillet over for et konkret eksempel på »Livets Rædsel« (49) så at sige kan kaste sin kærlighed ud af verden og op på Gud, hvorved man bliver sig »selv klar i (sin) evige Gyldighed« (46). Denne filosofi bygger på en overbevisning om, at »Gud er Kjærlighed« (35), men er det udenfor denne verden. Når der således i forbindelse med en konkret resignation tales om at »samle hele sin Sjæl i eet eneste Blik mod den Himmel, fra hvilken al god Gave kommer« (48), så er der altså tale om gaver, der kun i uendelig abstrakt forstand kan siges at nå frem til denne jord som en mulig erkendelse af, at der er en kærlig Gud uden for verden (som hverken har nogen direkte del i den foreliggende elendighed eller kan tilbyde nogen egentlig hjælp). I de konkrete offerhistorier lægges vægten på det smertelige og umenneskelige ved resignationen. Kun én mulig konkret resignation fremstilles som endnu frygteligere end kærlighedens (jordiske) afbrydelse. Den, der kan resignere, 320 siger om sig selv: »jeg kan finde mig i Alt, selv om hiin rædsomme Dæmon, forfærdeligere end Knokkelmanden, der forskrækker Menneskene, selv om Vanvidet holdt Narredragten op for mit Øie, og jeg forstod dens Mine, at det var mig, der skulde iføre mig den, jeg kan endnu frelse min Sjæl, dersom det ellers er mig mere om at gjøre, at min Kjærlighed til Gud seirer i mig, end min jordiske Lykke« (48). Tilsvarende nævnes i en sammenfattende passage som eneste konkrete eksempel på »Livets Rædsel« vanviddets risiko: de »besynderlige Tanker« (49) om at ødelægge sig selv og andre.

Som Frygt og Bæven selv ville sige: Men nu Abraham, hvorledes handlede han? I Abrahams konkrete situation er resignationen uløseligt forbundet med troen, fordi resignationen her indebærer den aktive handling at slå Isak ihjel, uden at handle i forståelse med det almene. Når det således hedder, at Abraham »gjør Resignationens uendelige Bevægelse, og opgiver Isaak« (105), så markeres denne resignation i den umiddelbare fortsættelse som uforståelig: »dette kan Ingen forstaae, fordi det er et privat Foretagende« (smst). Resignationen forbindes altså her med den uforståelige tro, der gør den enkelte højere end det almene. Abraham må tro, at Gud virkelig kræver dette offer af ham, og han må samtidig tro, at Gud er god og vil holde sine løfter med hensyn til Isak, således at offeret alligevel ikke vil blive krævet. At Gud forlanger Isak ofret, er sådan set lige så absurd som det modsatte: at Han alligevel ikke gør det. Ud fra troens eller paradoksets synsvinkel, ud fra menneskeligt set absurde forestillinger om hvad der er muligt for Gud, dvs. idet han »reflekterer paa Gud« (37), tror Abraham. Der vil i det hele taget være forskel på, om man resignerer som troende og dermed tror, at Gud står lige bag denne rædsel, eller om man resignerer uden tro og blot har en abstrakt forestilling om Gud.

Abrahams tro er altså ikke en tro, hvor man glad gennemskuer det negative som en gennemsigtig illusion, bag hvilken man tydeligt ser Guds milde og gode ansigt, men det er en tro, hvor det negative er lige så virkeligt og tungtvejende som det positive. Den uendelige storhed i Abrahams betingelsesløse overgivelse og hengivelse til Gud kan i Frygt og Bæven måles på, at bogen netop fremhæver Guds urimelighed og dermed det berettigede i en kontant, gammeltestamentlig strid med Gud Berettigelsen af en sådan strid på grund af Guds 321 urimelighed fremgår da også tydeligt af Gjentagelsen, der udkom samme dag som Frygt og Bæven:

Job! Job! O! Job! Sagde Du virkelig ikke Andet end disse skjønne Ord: Herren gav, Herren tog, Herrens Navn være lovet? Sagde Du ikke mere? (...) Da hele Tilværelsen styrtede sammen over Dig og laae som Potteskaar omkring Dig, havde Du da strax den overmenneskelige Fatning, havde Du strax Kjærlighedens Fortolkning, Tillidens og Troens Frimodighed? (...) Nei (...) Du sveg ikke Menneskene, da Alt brast - da blev Du den Lidendes Mund, og den Sønderknustes Raab, og den Ængstedes Skrig, og en Lindring for alle dem, der forstummede i Qvaler, et trofast Vidne om al den Nød og Sønderrivelse, der kan boe i et Hjerte, en usvigelig Talsmand, der vovede at klage »i Sjælens Bitterhed« og at stride med Gud Hvorfor skjuler man dette? (...) Eller er maaskee Gudsfrygten i vor Tid saa stor, at den Sørgende ikke behøver det, hvad der var Skik i hine gamle Dage? Tør man maaskee ikke klage for Gud? Er da Gudsfrygten bleven større eller Frygten og Feigheden? (SF III 258-59).

Fremtrædende Kierkegaard-forskere som Hirsch og Sløk betoner, at Frygt og Bæven handler om skyld og anger og om tilgivelse i kraft af den absurde tro og dermed i kraft af Guds nåde. Hermed må de udnævne Havmanden til bogens hovedperson og se bort fra det væsentligste aspekt i bogen, nemlig det brændende spørgsmål om hvordan det er muligt at elske og dermed tro på Gud, når Han påfører os ulykker, som vi ikke selv har nogen skyld i. I Gjentagelsen fremhæves da netop også, at det store ved Job er, at han nægter at acceptere den forklaring på de ulykker, som rammer ham, at han selv på en eller anden måde skulle have gjort sig skyldig: »Han paastaaer at være i god Forstaaelse med Herren, han veed sig uskyldig og reen i sit inderste Hjerte, hvor han tillige veed det med Herren, og dog modbeviser hele Tilværelsen ham« (SV III 269). Som Peter P. Rohde skriver, kan man komme uden for det almene »enten ved en gudsdom eller ved skyld, synd« (i den anførte udgave V 269), Erkendelsen af, at lidelsen (eller prøvelsen, fristelsen) kommer fra Gud, er afgørende. I Fire opbyggelige Taler, 1843, står der i en tale, der handler om Job: »(...) hans 322 fromme Ord: Herren tog. Job henførte Alt til Herren (...) derfor blev han i Tabet i Forstaaelse med Herren, bevarede i Tabet Herrens Fortrolighed; han saae Herren og derfor saae han ikke Fortvivlelsen. Eller seer Den alene Guds Haand, der seer, at han giver, eller ikke ogsaa Den, der seer, at han tager? (...) Men Den, der seer Gud, han haver overvundet Verden« (SV IV 21).

Når S.K. fremhæver Guds urimelighed, så sker dette for at »skrue troens pris i vejret«; S.K. uddyber bevidst afgrunden mellem Guds kærlighed og menneskers lidelser, for at troen kan fremstå som en så meget mere imponerende brobygning over afgrunden:

I Lidelser og Anfægtelser er der virkelig saadanne Combinationer, hvor, menneskeligt talt, Tanken om Gud og om at han alligevel er Kjerlighed, gjør Lidelsen langt mere anstrenget. Her gjælder det at Troen prøves, at Kjerligheden forsøges, om man virkelig elsker Gud, virkelig ikke kan undvære ham (...) Enten piner nemlig det, at Gud den Almægtige, som saa let kan hjælpe, at han lader En hjælpeløs; eller, det piner En, denne Korsfæstelse af sin Forstand, at Gud alligevel er Kjerlighed, at det er et Gode, der vederfares En (...) Slipper Du ikke Gud, ender det dog med, at Du saligt samstemmer med Gud i, at denne Lidelse var en Velgjerning. Thi Ret vil Gud have, ubetinget; o, men Salighedens Høieste er just ogsaa, jo mere ubetinget Gud faaer og gives Ret just i hvad der, menneskeligt talt, syntes at være næsten som en Indvending mod ham. Gud vil ubetinget troes; men Han, den Uendelige, kan ikke Andet end skrue Troens Priis uendelig op. O, men saligt, at troe; saligere i samme Grad, som Prisen bliver høiere (Pap. X l A 478).