Kierkegaard, Søren 9. Kierkegaard mellem fortid og fremtid

9. Kierkegaard mellem fortid og fremtid

Når Freud og Heidegger er blevet nævnt ovenfor, så skyldes det selvfølgelig, at S.K. for en historisk betragtning peger fremad: hans indtrængende analyser af det problematiske ved selve det at eksistere som menneske og hans afsløringer af, at der bag menneskers »illusoriske Tryghed og Ro« skjuler sig angst og fortvivlelse, er i dette hårdt prøvede og usikre århundrede blevet oplevet som særdeles nutidige. Men i stedet for at forfalde til banal imponerethed over dette geni, der voksede ud af sin egen tid og langt ind i fremtiden, så er det mere i S.K.s ånd, at man her standser op og undrer sig. Vi kan nemlig ikke bare uden videre tage S.K. til os som »vores egen«.

Selv peger S.K. i høj grad tilbage: han opfattede ofte sig selv som den, der i en opløsningens og ligegyldighedens tid søgte tilbage mod tider, hvor man efter hans opfattelse havde et sandere syn på kristendom og på det at være menneske, hvor man, for at sige det kort, tvivlede mere på mennesket og troede mere på Gud S.K. protesterer da også mod de tendenser i hans egen tid, der varsler en ny tid: det gælder (i Sygdommen til Døden) den nye grundlov og tidens forherligelse af mennesket på bekostning af Gud. At søge det egentlige, det fundamentale, er for S.K. altid at søge tilbage, at søge væk fra den »ved megen Viden forvirrede« tid (Sygdommen til Døden 244). Det drejer sig i S.K.s forfatterskab ikke om at »gjøre noget nyt Forslag, nogen uhørt Opdagelse, eller stifte et nyt Partie og ville gaae videre (men om) at ville solo læse de individuelle, humane Existents-Forholds Urskrift, det Gamle, Bekjendte og fra Fædrene Overleverede, igjennem endnu engang om muligt paa en inderligere Maade« (SVVII 620).

Når S.K. alligevel kommer til at pege fremad, så skyldes det bl.a. netop hans koncentration om det egentlige, det nøgne. Man kan måske sige, at han læser det overleverede inderligt, at der kun bliver det væsentlige tilbage: det enkelte menneskes nøgne oplevelse af at være til som levende (og dermed døende) - og dette menneskes 338 personlige forhold til Gud. Hermed løfter S.K. det enkelte menneske ud af enhver tradition og enhver bundethed til og afhængighed af de andre - og stiller det frit, overlader det til at være alene med sig selv og Gud

På grund af sit radikale, illusionsfjendtlige syn kan S.K. sammenlignes med den Freud, der f.eks. kritiserer opdragelsen for at videregive alt for pæne, naive og illusoriske billeder af det at være menneske, og som sammenligner dette med, at »man udstyrede folk, der skulle på en polarekspedition, med sommertoj og kort over de norditalienske søer« (Kulturens byrde). S.K.s orientering mod kristendommen gor selvfølgelig, at han og Freud i ovrigt står hinanden så fjernt, at deres ekspeditioner må siges at foregå på hver sin pol.

Kan man overhovedet se S.K. mellem fortid og fremtid, dvs. i hans egen tid, som barn af hans egen tid? Man kan sige, at S.K.s forfatterskab er et sidste stort forsøg på at fa traditionens grundlag, kristendommen, til at overleve i en verden i stadig hurtigere forandring. Selv om den ydre verden kun skimtes i glimt i forfatterskabet, så kan der synes at ligge en symbolsk acceleration i, at vi i denne udgave bevæger os fra de hestetrukne omnibusser i Frygt og Bæven til lokomotivets »Snøften« og »den elektromagnetiske Telegraph« i Sygdommen til Døden (257, 273). Hvor hegelianerne forsøger at harmonisere kristendommen med en moderne »tro« på fornuften, dér ser S.K., at kristendommen ikke kan overleve på menneskets betingelser, på at mennesket stiller »fornuftige« spørgsmål og »rimelige« krav til Gud, svarende til de historiske krav om »en friere Forfatning« (Sygdommen til Døden 268, 270). Hvis man kan tale om, at S.K. »moderniserer« kristendommen, så sker dette på en helt anden måde. Han springer så at sige 1800 år over, og gør kristendommen nutidig, gør den levende og aktuel, idet han nedbryder den som respekteret tradition ved at stille respektløse og uimponerede spørgsmål til den og bore i dens modsigelser, for at gøre den ny, provokerende, sensationel. Han repræsenterer selv tidens fornuft, er dens advokat i den forstand, at han fremhæver, at troen er dårskab. Samtidig kan han siges at tilfredsstille et særdeles moderne krav om selvstændig stillingtagen og frigørelse fra normer og autoriteter, om at det enkelte menneske kan forholde sig frit til sit eget liv. Naturligvis er der hos S.K. tale om en indre frihed, som den enkelte selv må kæmpe sig frem til, og som man ikke kan »få forærende« af nogen forfatning. Tværtimod ser S. K. den politiske 339 udvikling som en trussel mod den enkeltes frihed: »i en Folke-Regjering er jo »Ligemanden« den Herskende. Ham beskæftiger Sligt, om mit Skjæg er som hans, om jeg tager i Dyrehaven paa samme Tider som han om jeg er ganske som han og de Andre. Og hvis ikke, ja da er det en Forbrydelse - en politisk Forbrydelse, en Stats-Forbrydelse!« (Pap. VIII l A 667). Om end S.K.Ssgigantiske genoplivningsforsøg af kristendommen og hans dermed forbundne frigorelse af det enkelte menneske var alt for vidtgående for tiden, så udsprang hans bestræbelser dog af de spørgsmål den stillede, selv om den foretrak nogle langt mere overkommelige svar.

Hvor S.K. sprænger traditionen for at befri og bevare dens fundament og derved kaster den enkelte ud i en svimlende frihed uden andre holdepunkter end det perlige valg, dér arbejder en samtidig som Fr. Paludan-Müller med mere harmoniserende forestillinger. Både S.K. og Paludan-Müller forsøger at fastholde troen i en urolig tid, de gennemløber begge en udvikling væk fra den markante strømning i 1830'ernes danske litteratur, der, bl.a. inspireret af Byron, var præget af desperation, oprørstrang og tendenser til nihilisme, og de kritiserer begge det overfladiske, uautentiske forhold til kristendommen; men mens S.K. lader uroen, tvivlen og friheden trænge ind i selve forfatterskabet, så vejledes læseren myndigt hos PaludanMuller og får aldrig lov at komme i tvivl om rigtigt og forkert. S.K. fremhæver troens paradokser og lader troen være en permanent dristig balancegang på kanten af angstens og fortvivlelsens afgrund. Hos Paludan-Müller kan man trygt overgive sig til Gud, som er et fast og entydigt orienteringspunkt og kontrasten til det uklare og urolige jordeliv; hos Paludan-Müller er troen mere en blind tillid, og blot mennesket bøjer sig i troskab og lydighed, bæres det forbi fortvivlelsens afgrund:

Til Skjæbnens Herre hun sig overgiver,
En Rytter lig, der ved en Afgrundsrand,
Naar stedse mørkere det om ham bliver
Og Sporet ei at see han er istand,
Den slupne Tømme til sin Ganger giver,
At Svælget den forbi ham bære kan.
En ubetinget Lydighed hun lover,
Og derved kom Fortvivlelsen hun over.
(Adam Homo, Ottende Sang)

340

Paludan-Müllers forfatterskab er et udtryk for den store strømning i 1800-tallets danske litteratur, hvor der på romantisk og idealistisk grundlag arbejdes med forestillinger om universelle sammenhænge, som det er det enkelte menneskes opgave gennem personlig udvikling eller dannelse at bringe sig selv i overensstemmelse med. Det drejer sig om et syn, hvor verden forekommer gennemvævet af pålidelige åndelige sammenhænge, der venligt og trofast sender ordnende bolger gennem tilværelsens tilsyneladende forvirring, så mennesker kan finde hvile ved så at sige at stille ind på disse stationer, vælge disse kanaler. Andre repræsentanter for denne strømning er Grundtvig og Goldschmidt, og forestillingerne om, at tilværelsens konflikter og modsætninger er midlertidige trin på vejen mod højere harmonier, har i Hegel (og hos en dansk elev som Heiberg) deres filosofiske parallel. Hvor konkret forskellige de nævnte end kan være, så udgør de et åndeligt fællesskab i deres stræben mod enhed, i deres tro på modsætningers iboende tilbøjelighed til at vokse sammen og heles og dermed i deres tillid til tilværelsens grundkræfter. Det er klart, at den S.K., hvis erklærede mål det er »overalt at gjøre Vanskeligheder« (SV VII 172), og hos hvem Gud kun viser sig som en gåde, til hvis løsning den enkelte ikke kan hente nogen hjælp udefra, i denne historiske sammenhæng umiddelbart må fremstå som en nedbryder, hvad enten man så vil opfatte ham som en nedbryder af bæredygtige broer, der forbinder mennesket med verden, med andre mennesker og med Gud - eller som en nedbryder af menneskelige illusioner.

I en tid, hvor der var mange bestræbelser på at forene, på at gøre det enkelte menneske til ét med noget andet og større uden for det selv, dér er S.K.S forfatterskab ustandselig optaget af at fa skilt den enkelte ud igen, hvad enten det drejer sig om at skille to elskende ved at protestere mod deres for letkøbte forbindelse: »Æsthetiken kaster Kjærlighedens Kaabe over Havmanden, saa er Alt glemt« (Frygt og Bæven 90) - eller om at isolere den enkelte i sit konkrete syndsforhold: »Læren om Synden, om at Du og jeg er Synder, (...) splitter »Mængden« ad« (Sygdommen til Døden 270) - eller om generelt at protestere mod at man lokker menneskene på afveje: »bruger dem til at afgive Kræfterne i Livets Skuespil (...) at man sammenhober dem - og bedrager dem, istedetfor at splitte dem ad« (185). I modsætning til tilhængere af enheds- eller helhedstankegange tænker S.K. overalt i forskelle og dermed i konkrete størrelser, og hvor andre forbinder orden med enhed 341 og abstraktion, forbinder S.K. orden med forskel og konkretion og ser enhed og abstraktion som uorden, som opløsning: »Skal der holdes Orden i Tilværelsen - og det vil dog Gud, thi han er ikke Forvirringens Gud - saa maa der først og fremmest passes paa, at ethvert Menneske er et enkelt Menneske, bliver sig bevidst at være et enkelt Menneske. Faae Menneskene først Lov til at løbe sammen i (...) Mængden; bliver derpaa dette Abstraktum (...) anseet for at være Noget: saa varer det ikke længe inden dette Abstraktum bliver Gud« (Sygdommen til Døden 267). Det er da også karakteristisk for S.K.S analyser, at de afslører modsætninger og skiller det ad, som mennesker tror er det samme, og at de udskiller det konkrete fra det abstrakte: »Man taler til Abrahams Ære, men hvorledes? Man giver det Hele et ganske almindeligt Udtryk: »det var det Store, at han elskede Gud saaledes, at han vilde offre ham det Bedste.« Det er meget sandt; men det »Bedste« er et ubestemt Udtryk. Man identificerer i Tankens og Mundens Løb ganske trygt Isaak og det Bedste« (Frygt og Bæven 30). Dette svarer selvfølgelig til, at Frygt og Bæven i det hele taget insisterer på en meget konkret læsning af fortællingen om Abraham og Isak, ligesom bogen protesterer mod, at Gud gøres abstrakt og dermed usynlig (65) - og det svarer til, at S.K.s forfatterskab i det hele taget insisterer på modsætningen mellem det himmelske og det jordiske, mellem Gud og menneske og derfor overalt fastholder paradokset.

At S.K.s synsvinkel er konkret, er ensbetydende med, at det er en eksistentiel synsvinkel, der er bevidst om sin menneskelige begrænsning, og som i sin forkærlighed for det konkret synlige nødvendigvis må forekomme relativt skeptisk og u-idealistisk: »jeg antager, at Den, jeg har den Ære at tale med, er ogsaa et Menneske. Vil han være Speculationen, den rene Speculation, saa maa jeg opgive at tale med ham; thi i samme Øieblik bliver han usynlig for mig og for et Menneskes svage dødelige Øie« (SV VII 96-97).

Sammenfattende kan det siges om S.K.s forhold til tiden, at hvor dén overordnede bestræbelse at søge forskelle og modsætninger i en vis forstand skiller ham ud fra sin tid, så er hans forfatterskab i en anden og mere fundamental forstand et meget direkte udtryk for en tid, hvor sammenhænge er begyndt at briste og tro at vakle; dog ikke således at forfatterskabet blot følsomt registrerer tidens rystelser, her går det videre og forsøger i sig selv at ryste tiden for at vække den til bevidsthed, bevæger sig i den forbindelse på én gang mod fortid og 342 fremtid, insisterer på angsten og fortvivlelsen som det, der er »i Grunden«, og som bør gøres bevidst: »naar Sandsebedragenes Fortryllelse ophører, naar Tilværelsen begynder at vakle, saa viser ogsaa strax Fortvivlelsen sig som den, der var i Grunden« (Sygdommen til Døden 200). At påpege at menneskets fundamentale tilstand er fortvivlelse, bliver ensbetydende med at påpege, at Gud er meget langt væk, og at Han i hvert fald forsvinder helt, hvis fortvivlelsen fornægtes og mennesket sætter sin lid til sig selv og sin egen fornuft.

- I samtidens kritik får Frygt og Bæven nogen omtale, vel på grund af sin provokerende og dramatiske karakter og anskueliggørelsen og konkretiseringen i den meget digteriske fortolkning af fortællingen om Abraham og Isak, mens Sygdommen til Døden med sin abstrakte karakter og »umenneskelige« synsvinkel ikke får omtale. Talerne giver heller ikke anledning til omtale.

I en kort anmeldelse i Den Frisindede, nr. 129, Kbh. 1843, s. 515, skriver en anonym anmelder under overskriften »Fragmenter som Anmeldelse« om Frygt og Bæven og Gjentagelsen:

Det er ikke let, at skrive en blot nogenlunde fyldestgjørende Anmeldelse af saadanne Skrifter (...) thi det er en Sammenhypning af Ideer, Tanker til Ideer, Paradoxer; philosophiske Sætninger, der dog ikke ville være saadanne; Smaafortællinger, Episoder, dristige Billeder og Lignelser m.m., der behændigt samles til en Eenhed og er fremsat med en mageløs Sprogvirtuositet, der kun altfor let bestikker. - (...) Forf (...) interpreterer den bibelske Fortælling om Abrahams Lydighed. Den Maade, paa hvilken dette Thema gjennemfores i forskjellige Variationer, er unegtelig smuk og gribende (...) Forresten ere de nævnte Skrifter ikke for flygtige Læsere, altsaa heller ikke Acqvisitioner for Leiebibliotheker.

Under pseudonymet »Kts.« giver biskop J.P. Mynster en kort omtale af Frygt og Bæven i Intelligensblade, IV, nr. 41-42, Kbh. 1844, s. 105-06, hvori det bl.a. hedder:

Jeg har ogsaa læst det mærkelige [dvs. bemærkelsesværdige] Skrift »Frygt og Bæven,« og hvad jeg endog kan have savnet deri, da visselig ikke en dyb religiøs Grund, ikke et Sind, der er mægtigt til at træde Livets høieste Problemer under Øine (...) Men hvorfor 343 hedder hiint Skrivt »Frygt og Bæven?« Fordi dets Forfatter levende har erkiendt, dybt har folt, med Sprogets hele Kraft har udtalt den Forfærdelse, der maatte gribe et Menneskes Siel, naar en Opgave var ham stillet, hvis Fordring han ikke turde undvige, og hvor dog hans Forstand endnu ikke kunde adsprede det Skin, hvorefter Fordringen syntes at kalde ham ud fra den evige Orden, som ethvert Væsen skal underkaste sig.

På den ene side anerkender Mynster altså relevansen af det problem, som Frygt og Bæven rejser, men på den anden side understreger han, at problemet kun er tilsyneladende og derfor ikke anfægter »den evige Orden«. Tilsvarende fremhæver Mynster ved en henvisning til den tyske filosof Jacobi, at S.K.s vantro oprør mod den almene etik og fornuft og mod identifikationen af denne med Gud, ikke er udtryk for en stræben mod ateisme og gudløshed, men det modsatte.

I en længere, anonym artikel i Theologisk Tidsskrift, Ny Række, II, Kbh. 1844, s. 191-99, udtrykker den hegeliansk orienterede J.F. Hagen en vis anerkendelse af Frygt og Bæven, men forsøger samtidig at mediere bogens problem. Langt det meste af Hagens artikel udgores af et udforligt og præcist referat af bogen, og til sidst i artiklen sammenfatter han bogens kritik af »den nyere Videnskab«, som han delvis kan tilslutte sig:

Troen, Individets absolut-personlige Forhold til Gud den Personlige, er omsat i en upersonlig Opgaaen i Verdenslivets objective Interesser; Guds Mysterium er blevet forvandlet til letfattelige Tankebestemmelser (...) Naar Forf saaledes paa en eensidig supranaturalistisk Maade urgerer Troens Transcendens, kan det ikke nægtes, at han har en partiel Ret ligeoverfor mange af vor Tids theologisk og ikke theologisk Dannede; et andet Sporgsmaal er det derimod, om denne Troens Transcendens kan identificeres med det Absurde d.v.s. det Ufornuftige.

Hagen afviser Frygt og Bævens begreb om det absurde som det, der karakteriserer troen, og forbinder i stedet denne med »Mysteriet«, der til forskel fra det absurde »ikke staaer i et absolut Modsætningsforhold til den menneskelige Tanke (...) det er jo Noget, der følger af sig selv, at der ei kan være Tale om nogen Mediation af Troen, 344 saalænge denne som et Absurdum stilles i exclusiv d.v.s. umedieerlig Modsætning til det Almeen-Fornuftige; men da Troens Mysterium ikke indtager denne Stilling, er Mediationen ikke udelukket.« Hagen mener, at den troende »troer i Kraft af den høiere Viisdom, som han veed at Troen mdeslutter i sig og som udgjør dens Mysterium. (...) i den christelige Tro finder (...) en immanent symmartyria [dvs. fælles aflæggelse af vidnesbyrd] af Guds Aand og Menneskets Aand Sted.« Hagen mener ikke, at det er muligt at tro i kraft af det absurde: »det Absurde maa fordre det Fornuftige som Forudsætning for sig«; (erkendelsen af) det absurde kan kun fore til, at man ikke tror.

I en længere artikel i For Litteratur og Kritik, II, Odense 1844, s. 373-91, skriver »-v« om Frygt og Bæven og Gjentagelsen. »-v« indleder med at rejse det sporgsmål, hvordan det kan være, at S.K.S skrifter »altid ved deres Fremtræden vække en Slags Opsigt i vor lille Læseverden og gribes med begjærlig Nysgjerrighed af mange forskjellige Læsere«. Han fremhæver, at S.K. er meget vanskelig at forstå, om sig selv siger han, »at jeg ofte kan læse hele Sider uden egenligt at vide, hvor jeg fores hen«, og han mener så, at det måske kan være »det Gaadefulde og Forunderlige i Formen«, der tiltrækker opmærksomheden, »-v« frygter, at mange læsere kun beskæftiger sig overfladisk med S.K. og forholder sig til hans boger som til »et underholdende Skuespil«:

Med en dialektisk Færdighed, der søger sin Mage, forstaaer Forf at fastholde sin Tanke, og mangler ikke Mod til at tænke den til Ende uden at ræddes ved Consequenserne, hvorved han naturligviis maa blive besværlig for mangfoldige Læsere, der saa gjerne berolige sig med at tænke enhver Tanke halvt og da omhyggelig skjule for sig selv som for Andre, den Modsigelse, hvori de befinde sig (...) For at slippe fra at rives med i denne dialektiske Malstrøm, dække de gjerne deres Tilbagetog med et hofligt Buk og den endnu hofligere Indrømmelse, at Forf unægtelig er en overordentlig aandriig Mand.

Da »-v« altså ligger tæt på S.K. selv i den holdning, at erkendelse ikke bare kræver intellektuel anstrengelse, men også et personligt mod til at gøre op med bekvemme og illusoriske forståelser til fordel for komplicerede sandheder, så er hans behandling af Frygt og Bæven både præget af begejstring og af indforståethed med bogens hensigt: 345 Mesterlige Udvikling af det Paradoxe! Naar jeg først træder hen for det Billede, der oprulles for mig, og seer Isaaks Offring, da tænker jeg, det skal jeg snart blive færdig med, det var jo ikke Guds Alvor med Isaaks Offring, det var jo kun en Prøvelse, og dog - jo mere jeg stirrer paa Billedet, desto mere viger det tilbage for mig. Forf har ikke Hastværk, han higer ikke efter Enden paa Romanen. Han følger Abraham Skridt for Skridt paa hans Vandring, han stirrer paa ham, medens han staaer med den opløftede Kniv for at bringe Offeret, og han lærer mig at føle den Frygt og Bæven, som gjennemzittrede Abrahams Sjæl, der vel vidste, at Gud spøgte ikke, men at det var hans Alvor; han lærer mig, ret at see det Absurde i Abrahams Handling, der dog bevarede Forvisningen om, at han skulde beholde Isaak; og han tvinger mig til at bøie mig i Støvet for Troens Fader som han viser sig for mig i sin ufattelige Storhed (...) Forf søger i en meget alvorlig Tone at udvikle og deducere, men jo mere han gjør det, desto mere indviklet og forvirret bliver Problemet, og hans Resultat er: man kan forstaae Abraham som man forstaaer det Paradoxe, d. v. s. man kan forstaae, at man ikke forstaaer det

»-v« mener dog, at Frygt og Bceven og Gjentagelsen har den begrænsning, at de ikke når frem til at beskrive »det egentlig christelige Gudsforhold«, det gælder, »at Udviklingen her endnu ikke føres ud over det jødiske Standpunkt«, idet bøgerne ikke beskæftiger sig med begrebet synd og dermed ikke beskæftiger sig med det paradoks, som består i Guds tilgivelse af synden: Jobs »Berettigelse er netop den Smerte, der ikke lader ham komme til Hvile førend han er kastet til Jorden (...) Hiob kastes til Jorden og bekjender sin Uret, uden at det dog bliver ham klart, at Grunden til denne er hans Syndighed«. Trods sin sympati for S.K. ønsker »-v« tydeligvis en mere menneskeligt forståelig og mindre tvetydig opfattelse af Gud end S.K.S og vil derfor have »ondets rod« bastant og entydigt placeret i mennesket, »-v« ser ikke, at S.K. selv placerer modsigelsen i mennesket, idet det jo kun er fra en menneskelig, ikke-troende synsvinkel, at Gud fremtræder som en modsigelse, »-v« mener om Frygt og Bæven, at »den Modsigelse, der er Paradoxets Indhold, ikke ligger i Abraham - han bliver sig selv liig, han elsker Isaak nu som før, - men den ligger i Gud«.

346