Åndeverdenen
✂ Mennesket, Gudmennesket og Gud - for Ingemann findes der ud over dagliglivet en højere verden. I Det høie Spil stifter vi først bekendtskab med den i form af en lykkeskilling, der siden ligesom det magiske spejl viser sig at stamme fra feernes rige. Som Holger får feernes gave uden at have søgt den, møder han tilværelsens dæmoniske magter uforvarende; ved sit andet møde med dæmonen indgår han en pagt med den, men først tredje gang afslører den sit navn, og derved får Holger magt til at fremmane den. Disse forestillinger om gode og onde synlige magter og menneskets omgang med dem er hentet fra folkeovertroen, og fra dens brogede verden stammer mange motiver i Ingemanns fortællinger. At midnatstimen er særlig velegnet til at få kontakt med åndeverdenen, ved således enhver, og Ingemann lader da også ofte uhyggelige oplevelser finde sted på netop dette tidspunkt (f.eks. Det forbandede Huus s. 101f. og 108, Niels Dragon s. 134). Varsler, især udtalt af døende, går i opfyldelse (Moster Maria s. 80, Niels Dragon s. 134), og på årsdagen for sin død har et genfærd særlig stor magt (Moster Maria s. 89, Glasskabet s. 126f). I øvrigt er genfærd hos Ingemann som i folkeovertroen bundet til steder, der var betydningsfulde i deres jordiske liv (Sphinxen s. 63, Det forbandede Huus s. 109). Det er altid skæbnesvangert at møde en genganger, men mødets udfald kan dog som i Det forbandede Huus blive lykkeligt, hvis man accepterer det overnaturlige og er modtagelig for dets budskab. Fornægter man derimod åndeverdenens eksistens, bliver resultatet, når man møder den, vanvid (i Glasskabet) eller død (Niels Dragon). Moster Marias historie viser, at selv den tillidsfulde og brødefri kan få varige psykiske men af gengangervisioner.
✂ Skønt Ingemann som romantikerne i det hele taget øser af de folkelige forestillinger, overtager han ikke overtroen kritikløst; bl.a. i Varulven (s. 113) mærkes en udtalt distance til almuesagnene, dybest set nok fordi overtro og vantro trives glimrende sammen (s. 123). Når overtroen alligevel ikke afvises helt af Ingemann, skyldes det, at den rummer en vis indsigt i »Naturens Hemmeligheder«, som de kaldes af kongen og Mirza i Det høie Spil (s. 32 og 39). Mens det lykkes for far og datter at bruge deres indsigt til det gode, går det ilde for Thora og fru Sornmerkjær i De fortryllede Fingre. Deres magiske eksperiment dømmes (s. 155f) som »et Indgreb i en 233 Naturhemmelighed, der laae udenfor det Tilladtes Grændser i denne vor Tilværelses Sphære«. Den naturlige magi, der af Ingemann tages alvorligt i disse to fortællinger, er i Skolekammeraterne banaliseret til tryllekunster (s. 170). Men selv en charlatans manipulationer kan på uforklarlig vis bringe sand erkendelse (Christen Valman ser jo rent faktisk Amalia i lysthuset, s. 174 jf. s. 176); også her er der altsa tale om mere end blot tryllekunster. Begrebet naturlig magi er dannet af en af de største europæiske magere Heinrich Cornelius Agrippa (1486-1535) og betegnede oprindelig læren om de magiske kræfter i naturen. Ifl. Agrippa (og traditionen siden antikken) er den fysiske verden opbygget af de fire elementer, ild, jord, vand og luft, men disse elementer er alle gennemtrængt af en femte værensform, kvintessensen eller verdenssjælen. Verdenssjælen er mellemleddet mellem Gud og verden. Naturen bindes imidlertid ikke kun sammen af verdenssjælen, men også af en gensidig tiltrækning mellem alle ligeartede genstande, lige fra stjernerne til planterne; hvis et menneske har indsigt i naturens struktur, kan det overføre kraft fra et væsen til et andet.
✂ Når dette spekulative natursyn endnu kunne appellere til Ingemann og hans samtid, skyldtes det, at det havde berøringspunkter med den romantiske filosofi, både i detaljer og i hele forsøget pa at finde et simpelt helhedssyn på universet. Men også den såkaldte dyriske magnetisme stod i gæld til Agrippa, idet den forudsatte den gensidige tiltrækning mellem væsener på alle niveauer i universet; specielt var det vekselvirkningen mellem himmellegemerne og de besjælede væsener (dyr og mennesker) og disse indbyrdes, der havde interesse for den medicinske anvendelse af tiltrækningskraften eller »magnetismen«. For at patienten i den magiske kur kunne blive modtagelig over for de fremmede legemers kraft, der skulle overføres, blev han hensat i magnetisk søvn, en hypnotisk tilstand. I Skolekammeraterne findes den mest udførlige fremstilling af den dyriske magnetisme i Ingemanns fortællinger, og forfatteren lader os her se både den seriøse magnetisør, den unge Valman, og plattenslageren, Mathis. Noget tilsvarende havde han gjort allerede i sin komedie Magnetismen i Barbeerstuen fra 1821, og at fænomenet har interesseret ham levende (som det fængslede samtiden), kan aflæses af de ikke få hentydninger til magnetisme i hans værker (f.eks. Det høie Spil s. 40, Selv-Citationen s. 128).
✂ Erfaringerne fra den dyriske magnetisme såvel som romantikernes 234 almindelige interesse for menneskesjælens natside kom bl.a. til udtryk i dobbeltgængermotivet; også i Ingemanns kortprosa optræder mødet med en persons søvngænger eller dobbeltgænger hyppigt. Mest kompliceret fremtræder det i Sphinxen, hvor Arnold konfronteres med flere lag i sig selv, sine medmennesker og sin omverden, men reddes fra det truende afsind ved at afvise spekulationer om identitetsproblemet. Det er splittede, uharmoniske karakterer, hvis dobbeltgængere manifesterer sig synligt. Både hr. Hind (Moster Maria) og hr. Stork (Det forbandede Huus) søger i deres dobbeltgængereller søvngængerskikkelse at slette sporene efter deres forbrydelse. I Varulven er der tale om, at den »gode«, dvs. den usanselige, blide, civiliserede side af forstkandidaten til tider må afløses af hans »onde«, ubændige, rå, dyriske side. Christen Valman i Skolekammeraterne møder derimod sin dobbeltgænger som et håndgribeligt medmenneske, hvis karakter på uforklarlig vis er »nedarvet« ved moderens åndelige forbindelse med den person, han er opkaldt efter. Selv-Citationen giver os direkte de teoretiske overvejelser bag romantikernes brug af dobbeltgængermotivet: menneskets jeg er tredobbelt; vi bestar af et timeligt, et guddommeligt og et dæmonisk jeg. Denne udformning af romantikkens psykologi kan ses som en forløber for Freuds inddeling af psyken i ego, superego og id. Men det må bemærkes, at romantikerne og Freud er nået til deres modeller ad forskellige veje, med forskellige formål og - ikke mindst - med forskellige vurderinger; for Ingemann er der ikke »bare« tale om psykiske størrelser, men om åndelige realiteter, hvis verdener strækker sig langt ud over den menneskelige.
✂ I Selv-Citationen overvinder Frederik Holm lysten til at møde sit dæmoniske jeg ved sin kristne tro, og det er et genkommende træk hos Ingemann, at kristendommen sættes ind mod dæmonerne. I Det høie Spil bruges korstegnet på en måde, der er vanskelig at skelne fra anden magi (s. 41, jf. Sphinxen s. 70, De fortryllede Fingre s. 158), men en kristelig vandel følger dog efter. Mens den form for kristendom, vi møder i Holgers historie (og vist også i Sphinxen, se s. 54), er katolicisme, er bibellæsningen i hjemmet en væsentlig forudsætning for den lykkelige opklaring i Det forbandede Huus (s. 107 og 111); ogsa fru Sommerkjær udskifter sin magiske bog med den hellige skrift (s. 139, 158 og 160). Den universelle frelse møder vi i De 235 tvende Draaber, hvor det ondes altbeherskende magt brydes ved bønnen til den korsfæstede (s. 218).
✂ For Ingemann har troen på åndeverdenen ikke været i modstrid med hans kristne overbevisning, men en del af den; for den troende taber tilmed skellet mellem hverdagslivet og åndeverdenen, mellem naturligt og overnaturligt sin betydning, som det udtrykkes af fru Sommerkjær: »Alt, hvad der kan skee ved de guddommelige Kræfter, er naturligt, og alt Naturligt er guddommeligt; men der er flere Naturer, end der er Stjerner paa Himmelen, og hvad der her kan skee efter en høiere Naturs Orden, kan Ingen vide eller forudsee eller forstaae, undtagen Den, det bliver givet af Kræfternes Herre« (s. 139, jf. Det høie Spil s. 30).